בס"ד - כל הזכויות שמורות (c) לספריית עם ישראל

באור הלכה על שלחן ערוך - אורח חיים
רבי ישראל מאיר הכהן מראדין בעל החפץ חיים
ביאור הלכה סימן רס

==================

* מצוה וכו' - ומשמע בגמרא דאפילו מי שתורתו אומנותו יש לו לבטל כדי לקיים רחיצה בחמין דמביא שם הגמרא מר"י בר אלעאי אך שם בדידיה לא נזכר כ"א פניו ידיו ורגליו:

* כל גופו - עיין בא"ר שמפקפק בדין הטור ונ"ל דאם לא השיג בבית המרחץ מים חמין רק מועטין מוטב שירחץ בהן פניו ידיו ורגליו דהוא מבואר בגמרא בהדיא:

* בחמין - ובפושרין יש לעיין כיון דבגמרא נזכר חמין ופושרין אין בכלל זה וכמו שהביא בשע"ת לקמן בסימן שכ"ו לענין איסור רחיצה בחמין בשם הנ"ב אך על ההיא דהנ"ב גופא יש לעיין הרבה וכמ"ש שם אבל בצונן בודאי לא יצא בזה ידי המצוה אך אם לאחר שנשתטף בצונן נתחמם היטב ע"י הבל הזיעה שהעלה על עצמו לכאורה הוא בכלל רחיצה בחמין וראיה ממה דאיתא לקמן בסימן שכ"ו ס"ד דלא ישתטף אדם בצונן ויתחמם כנגד המדורה וכו' ונמצא כרוחץ כל גופו בחמין ואפשר דשם מפני שהוא להחמיר ולא להקל:

* לחוף הראש - בב"ח העתיק בחמין ובאמת לא נזכר חמין בהפוסקים ובכל מידי דמהני למיחף הראש סגי ובזמן הגמרא היה דרכם ע"י איזו נתר וכדומה וכדאיתא בשבת נ' ע"ב ברש"י ד"ה חופף עי"ש:

ביאור הלכה סימן רסא

===================

* בין השמשות - ועיין מ"ב סק"א ולא הוי ס"ס דספק חסרון ידיעה אינו נכנס כלל בגדר ספק [ואפילו לענין מעשר דהוא דרבנן וכ"ש לענין הדלקה כ"כ הפמ"ג] משא"כ בין השמשות דהוא ספק לכל העולם [אחרונים] ועוד נ"ל דמש"ה לא הוי ספק דהוא משם אחד ספק יום ספק לילה:

* ואין מטבילין וכו' - עיין במ"ב שכתבתי דאם הוא צריך לשבת וכו' והנה בתשובת שאגת אריה סימן נ"ו חוכך להחמיר בכלי מתכות אף בה"ש ואין דבריו מוכרחין שם וכן כל האחרונים לא חילקו בזה:

* את הכלים - עיין במ"ב ועוד אפשר לומר דאיירי לענין כלים טמאים בלחוד ואתא לאשמעינן בזה דכהיום ג"כ חל גזירת חכמים דאסור להטביל כלים טמאים לטהרן אף דהיום אין נראה כמתקן שאין טומאה וטהרה נוהג עתה ומה תיקון יש בהטבלה ואפ"ה אסור משום דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו עיין ביצה ה' ע"א ומיושב בזה קושית הע"ת ע"ש:

* ואין מדליקין - עיין במ"ב במש"כ בשם הפמ"ג וחולק על התו"ש דנסתפק בעשה בזמן תוספת שבת או בבין השמשות והוא הביא ראיה להחמיר לענין בה"ש ולענין תוספת שבת מצדד להקל והנה עצם זמן בין השמשות ידוע שיש דעות בין הפוסקים וע' לקמן בס"ב ובמש"כ שם בשם האחרונים איך שיש לנהוג למעשה ליזהר להדליק קודם שקיעת החמה דאל"ה לכמה פוסקים הוא ספיקא דאורייתא אך בדיעבד אם עבר והדליק או שעשה שאר מלאכה אחר השקיעה בזמן דאיכא דעות בין הפוסקים יש להקל בדיעבד ליהנות ממנה ודומיא שכתב המ"א בסימן שכ"ג ס"ק י"א לענין הטבלת כלים חדשים דאם עבר והטביל דמותר להשתמש בתוכה הואיל ויש מתירין לכתחלה:

* ומערבין וכו' - וה"ה דיכול להניח אז עירובי תבשילין [א"ר בשם המרדכי]:

* עירובי חצרות - היינו אפילו לדבר הרשות כן מוכח מלבוש. והטעם דכל עירובי חצרות הוא בכלל מצוה וכמ"ש בסימן שס"ו סי"ג דמצוה לחזור אחר עירובי חצרות ולא גזרו בבין השמשות והכ"מ כתב דמ"מ לא מקרי בשביל זה ע"ח מצוה אלא שהתירו מטעם שהוא טרוד ונחפז עליה [תו"ש]. ומוכח מדברי המ"א בסימן ר"ס סק"ג שמהדר למצוא טעמים על מה שצריך לזרז על עירובי חצרות קודם בין השמשות דפסיקא ליה דבבה"ש יכול לברך ג"כ כשמניח הע"ח ולא הוי כשאר דברים דקי"ל ספק ברכות להקל והטעם צ"ל דלענין ע"ח דקיל עשו הדבר כאלו הוא יום ודאי. ואם ספק לו על הזמן גופא אם הוא בין השמשות או שהוא כבר לילה יזהר שלא לברך ולענין עצם העירוב יש לכאורה להביא ראיה ג"כ להחמיר דלא אמרינן בזה ספיקא דרבנן לקולא ממה שכתב הב"ח והביאו המ"א בסק"א דספק בין השמשות [היינו או שהוא יום או שהוא בין השמשות] הוא נידון כבהש"מ וכתבו האחרונים הטעם דספק חסרון ידיעה אינו נכנס כלל בגדר ספק וע"כ לא הוי ס"ס ונידון כאלו היה ודאי בין השמשות וה"נ בעניננו להיפך ויש לעיין ועיין לקמן במה שכתבנו בכללי שיעורי הזמנים איך יש לנהוג למעשה:

* להדליק נר - עיין לקמן בסימן רע"ו במ"א סק"ז ונ"ל דבבין השמשות אין להחמיר אם הוא מצטער מזה דהוא בכלל מה שכתב או שהוא טרוד ונחפז עליה:

* שעה או ב' קודם חשיכה - לכאורה בשתי שעות קודם חשיכה הלא הוא קודם פלג המנחה ואין בקבלתו כלום וכמו שכתב המ"א בסק"י ואפילו בעצמו היה יכול להדליק ואולי דמהרי"ו סובר כסברת הב"ח שנביא לקמן:

* י"א שצריך וכו' - נקטו בלשון י"א משום דהרמב"ם חולק ע"ז כמו שמבואר בב"י ועיין בבאור הגר"א שפוסק כהרמב"ם [וצע"ק שם בדבריו שכתב דמסקנת תוספות הוא ג"כ כהרמב"ם ואינו מבואר כ"כ שם בר"ה ובמו"ק דף ד' ע"א בתוד"ה מה להלן מוכח בהדיא דסוברים דתוספת שבת הוא מדאורייתא ואולי דהיה לו גירסא אחרת בתוספות ר"ה וגם ראיתו שהביא ממה שאמרו בשבת דף י"ח ב"ה מתירין עם השמש אינה כ"א לפי שיטתו שפוסק כשיטת הגאונים דתיכף משנכסה החמה מעינינו הוא בכלל בהש"מ משא"כ להשו"ע אינה ראיה כלל] ובא"ר כתב דלענין דינא נקטינן כהי"א הזה משום דכל הראשונים סוברין כן [מסוגיא דר"ה ט' ויומא פ"א] וכן בשו"ע לקמן בסימן רצ"ג ס"ב סתם כהי"א הזה. ודע דלענין זמן בע"ש אין נ"מ כ"כ דלשניהם מתחיל האיסור מלאכה אחר שקיעת החמה ולא קודם ואדרבה להגר"א לשיטתו חמיר יותר דלדידיה שפוסק כשיטת הגאונים תיכף משתשקע החמה דהיינו משעה שנכסה החמה לעינינו הוא בכלל בהש"מ ויש בזה ספק איסור סקילה משא"כ תוספת שבת אין בה כ"א עשה בעלמא וגם דתלוי ברצונו בזמן ג' מילין שאחר השקיעה כמבואר בשו"ע. ודע עוד דמדרבנן אפילו להרמב"ם מצוה להוסיף מעט מחול על הקודש וכדמשמע פשטיה דלישנא דהרב המגיד שהובא בב"י. ומה שהקשה בב"י דא"כ לא היה לו להרמב"ם להשמיט דין זה דהוספה באמת כבר כללו במה שהביא דין התקיעות שהיו תוקעין ע"ש בפרק ה' [כנה"ג בשם הראנ"ח] וכ"כ בבאור הגר"א דאפילו להרמב"ם מצוה להוסיף מחול על הקודש מהא דתקיעות הנ"ל [ולכאורה נראה דגם במוצאי שבת מצוה לכ"ע להוסיף מחול על הקודש מעט דאפוקי שבתא לא גריעא מעיולי אלא דלהרמב"ם יהיה זה מדרבנן ולש"פ מדאורייתא] ולפ"ז להגר"א חמיר יותר גם בענין זה דלדידיה מצוה להוסיף עכ"פ מדרבנן מעט קודם השקיעה ואלו להשו"ע לא מחייבינן כלל קודם השקיעה. ובאמת לשיטת הגאונים דקיימי בשיטת הגר"א לענין בהש"מ וכמו שנכתוב לקמיה אם יסברו כדעת הרי"ף ושארי הראשונים שצריך תוספת הא דתנן ב"ה מתירין עם השמש ע"כ לאו דוקא עם השמש ממש אלא מעט קודם משום תוספת ויהיה בזה לדידהו חששא דאורייתא:

* מתחלת השקיעה - טעם לכל זה דהנה בפסחים צ"ד איתא דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים שיעור ד' מילין ובשבת [ל"ד ל"ה] איתא דמשקיעת החמה מתחיל בה"ש [לרבה אליבא דר' יהודה דפסקינן כוותיה] ואמר שם דמשך בה"ש תלתא רבעי מיל ואח"כ הוי לילה ואמרינן שם דג' כוכבים בינונים הוי לילה א"כ קשה אהדדי וע"כ תירץ ר"ת וסיעתו לחלק בין שקיעת החמה דפסחים לשקיעת החמה שבשבת שם דההיא דפסחים הוא התחלת השקיעה משקיעת גוף השמש כשנכסה מעינינו ומאז עד צה"כ ד' מילין ומשתשקע החמה שבשבת שם הוא סוף השקיעה שהוא כשנשקע גם אור השמש מרוב הרקיע לבד לצד המערבי ומאז מתחיל בה"ש שהיא ג' רבעי מיל קודם צה"כ ומהתחלת השקיעה שהוא שקיעת גוף השמש עד סוף השקיעה הנ"ל הוא יום והוא משך ג' מילין ורביע ואז הוא זמן תוספת שבת וכמ"ש כאן בשו"ע ובין כולם המה ד' מילין ועד ד' מילין מהתחלת השקיעה לא הוי לילה ודאי זהו שיטת ר"ת וסיעתו ועיין לקמן בסימן של"א ס"ה במ"א משמע שם שדעתו להלכה כשיטה זו אבל הגר"א ז"ל חולק על שיטה זו והאריך בכמה ראיות דשקיעת החמה שבשבת לענין בה"ש הוא ג"כ התחלת השקיעה כמו שקיעת החמה שבפסחים שם ומיד אחר שקיעת גוף השמש מתחיל בה"ש אליבא דר' יהודה דפסק ר' יוחנן כוותיה לחומרא בשבת שם ומשך זמן בה"ש הוא ג' רבעי מיל וקושיא הנ"ל תירץ לחלק בין צה"כ דשבת לצה"כ דפסחים דצאת הכוכבים דשבת הוא זמן של לילה שהוא ג' כוכבים בינונים וצה"כ דפסחים הוא צאת כל הכוכבים הנראים בלילה שהוא זמן מאוחר הרבה והוי ד' מילין אחר התחלת השקיעה ואע"ג שנראה לעינים שמשך בה"ש שהוא עד צאת הכוכבים הוא הרבה יותר מג' רבעי מיל הוא כמו שכתב הגר"א בבאורו ששעור הגמרא נאמר רק על אופק בבל או א"י ובמדינותינו שנוטה יותר לצפון מתארך יותר ולכן לענין סוף בה"ש אין לנו משך זמן מסוים מן הגמרא על אופק שלנו ורק תלוי לפי הראות מתי הוא ג' כוכבים בינונים אבל לא גדולים ולפי שאין אנו בקיאין איזהו בינונים צריך להמתין עד קטנים כמ"ש סימן רצ"ג וע"ש מה שכתבנו עוד בענין זה ולשיטת הגר"א הנ"ל מיד אחר שקיעת גוף השמש מעל הארץ הוא בה"ש גמור וכנ"ל. ובאמת שיטתו זאת לאו חדשה היא דכבר הסכים כן בתשובת מהר"ם אלשקר סימן צ"ו דמיד אחר שקיעת גוף השמש הוי בה"ש גמור והביא שם שכן כתבו בפירוש הגאונים הראשונים בתשובותיהם והמה רבינו שרירא גאון ורב האי גאון ורבינו נסים גאון גם הרב ר' אברהם החסיד בנו של הרמב"ם ז"ל גם כתב שם שכן משמע מהרי"ף והרמב"ם ורש"י ע"ש והביאו הש"ך להלכה ביו"ד סימן רס"ו סקי"א לענין מלת בה"ש וע"ע בפי' מהרלב"ח על פ"ב מהלכות קידוש החודש להרמב"ם בד"ה כלל העולה שכתב ג"כ שמהרי"ף והרמב"ם משמע דס"ל דמהתחלת השקיעה [דהיינו שהחמה נתכסה מעינינו] הוי בה"ש וגם מהר"ל מפראג בחדושיו על שבת פירש ג"כ ממש כשיטת הגר"א הנ"ל וגם הראב"ן ס"ל כן דתיכף כשנשקע גוף השמש ונתכסה מעינינו מתחיל זמן בה"ש עיין הגהות מרדכי בפ"ב דשבת וגם בספר סדר זמנים האריך ופסק הלכה למעשה כהגר"א ז"ל דמיד אחר התחלת השקיעה הוי בה"ש. והנה למעשה בודאי צריך ליזהר כדעת הגר"א והרבה מן הראשונים והפוסקים הנ"ל דמיד אחר התחלת השקיעה היינו משעה שהחמה נתכסה מעינינו הוא איסור גמור שלא לעשות מלאכה וח"ו להקל בזה דהוא ספק איסור סקילה לדעת כל הני רבוותא הנ"ל [ובפרט בימינו שאין העולם בקיאין בזמן בה"ש ובאופן זה לכ"ע יש להחמיר לפרוש ממלאכה מתחלת השקיעה כדאיתא בגמרא והובא בשו"ע ס"ג] ולאו דוקא לענין שבת דה"ה לכל דבר שיש בתורה שנ"מ בין יום ובין לילה אזלינן להחמיר דתיכף בהתחלת השקיעה מתחיל בה"ש ונמשך הזמן דבה"ש עד יציאת ג' כוכבים בינונים כנ"ל. ודע דבספר יראים לרבינו אליעזר ממיץ החמיר עוד יותר לענין התחלת בה"ש וס"ל דבה"ש מתחיל ג' רבעי מיל קודם התחלת השקיעה והובאו דבריו באגודה ובמרדכי פ"ב דשבת ועיין בב"ח שהאריך בזה ודעתו שיש ליזהר לכתחלה לנהוג כשיטת היראים ע"ש והביא שכן היה מנהג הקהלות מאז ועיין במ"א שהביא ג"כ את דברי הב"ח ומשמע מיניה שלחומרא חשש לדברי הב"ח [אף דמעיקר הדין ס"ל למ"א כשיטת ר"ת כדמוכח לקמן סימן של"א ס"ה במש"כ שם לענין מילה ע"ש] אכן הגר"א דחה שיטת הרא"ם הנ"ל ועיין בספר סדר זמנים מה שכתב בפירוש דברי הרא"ם ומ"מ לכתחלה בודאי טוב לחוש לדברי הרא"ם ולהקדים מעט יותר בהדלקת הנרות כדי לצאת גם שיטתו וכמו שכתבתי במ"ב סקכ"ג וכמו שכתב הב"ח שכן היה מנהג הקהלות מאז:

* שהוא ג' מילין ורביע - עיין בפמ"ג דהד' מילין הם שעות שוות ולא זמניות א"כ לפ"ז אפילו בתקופת תמוז ג"כ השעור הזה אמנם בספר מנחת כהן דעתו להלכה דאפי' לשיטת ר"ת הארבעה מילין הם זמניות ובימי הקיץ מאריך יותר ולא נאמרו דברי הגמרא רק בזמן ניסן ותשרי שהימים והלילות שוין משא"כ בשאר ימים משתנה הענין לפי הזמן [אך למעשה מסיק שם שאין לסמוך על סברא זו רק להחמיר וכגון במוצ"ש ולא להקל] וכן משמע ממה שכתב המ"א בשם מהרי"ל דלענין קבלת שבת פשיטא דאזלינן בכל יום אחר שעותיו [ר"ל שמתחלק הזמן דמעמוד השחר עד צה"כ שבתוכו נכלל הזמן דד' מילין ג"כ אחר שעותיו] וכן הוא גם דעת הגר"א בבאורו דכל שעורי הגמרא בין דד' מילין שהוא עד צאת כל הכוכבים לשיטתו ובין דג' רבעי מיל שהוא זמן בה"ש הכל הוא בזמן ניסן ותשרי משא"כ בזמן אחר משתנה לפי הזמן ובימי הקיץ הבה"ש מאריך הרבה יותר וכן כתב הגר"א עוד דשיעורי הגמרא לא נאמר רק באופק בבל אבל במדינותינו שנוטין לצד צפון הבה"ש מאריך תמיד יותר וכ"כ ספר מנחת כהן ומי הוא בזמנינו שיוכל לכוין הזמן בצמצום ע"כ במוצ"ש יש ליזהר מאד אפילו לדעת הגאונים והגר"א שלא לעשות מלאכה עד שיראו הג' כוכבים בינונים שזהו הסימן המובהק ללילה הנאמר בגמ' בכמה מקומות [בברכות ב' ע"א ופסחים ב' ע"א ומגילה כ' ע"ב] וקודם לכן לא הוי לילה ודאי וסימן זה שייך בכל מקום ובכל זמן אך מפני שאין אנו בקיאין בבינונים צריך קטנים וכדלקמיה ועיין בסימן רצ"ג מה שכתבנו אודות הכסיף העליון ושוה לתחתון מה ששייך ג"כ לענין מוצ"ש. ולדעת ר"ת צריך להמתין במוצ"ש מלעשות מלאכה עד זמן ד' מילין שהוא עכ"פ שיעור שעה וחומש מעת התחלת השקיעה שלדעתו אז זמן יציאת ג' כוכבים בינונים ונכון לכתחלה לצאת דעת ר"ת וכל הני רבוותא המחזיקים בשיטתו שלא לעשות מלאכה במוצ"ש עד שיושלם השעור דד' מילין ועיין מה שכתבנו לקמן בסימן רצ"ג בבה"ל ד"ה עד בסוף הדבור מש"כ שם. ולענין שעות זמניות בימים הארוכים נראה דאם רואה שהכסיף העליון ושוה לתחתון דהיינו שנשקע האודם מן כל כפת הרקיע בצד המערבי ויש ג"כ ג' כוכבים א"צ להחמיר להמתין על שעות זמניות בימים הארוכים אפילו לדעת ר"ת [דהא אלו שני הסימנים ג"כ נאמר בגמרא [שבת ל"ה] על זמן הלילה ואיתא ג"כ שם בגמ' דאביי הוי מסתכל על סימנא דהכסיף ע"ש בגמרא ומשמע דבסימן זה לבד היה מסתפק ונהי דאין אנו בקיאין כ"כ כמותם עכ"פ בהצטרף ג"כ סימן הכוכבים בודאי שוב אין לנו להחמיר יותר ומוטב לנו לומר שאין אנו בקיאין בחשבון האופקים שמשתנה החמה בתהלוכותיה לפי המקום והזמן וע"כ אין אנו יודעין היטב חשבון הד' מילין שהוא רק סימן אחד ויש לנו במה לתלות משנאמר שאנו טועין באלו השני סימנים]:

* איזה זמן - עיין במ"ב שכתבנו דלא סגי וכו' כ"כ הרא"ש בביצה פרק המביא והובא בב"י וכתבו הפוסקים דלא איתברר שעורו מן הגמרא ונראה דעכ"פ הוא פחות מכדי ג' רבעי מיל [דאל"ה ישאר קושית תוספות בר"ה דף ט' ע"א ד"ה ור"ע במה שהקשו מהא דאיתא בשבת ספק חשיכה עי"ש] ולכן סתמתי במ"ב כהח"א:

* ושיעור זמן בה"ש וכו' - הנה בשבת ל"ה אמרינן הלכה כר' יהודה לענין שבת והלכה כר"י לענין תרומה וה"ה לענין מוצ"ש כמו שכתבו הפוסקים ולכאורה יש לעיין כיון דטעמו דר' יוחנן שפסק כן הוא משום ספיקא כדמוכח שם בגמרא אפשר דלא מחמרינן רק לענין דאורייתא דספיקו לחומרא אבל לענין כל השבותין אפילו אם נסבור דגזרו עליהן בה"ש הוא רק בבה"ש דר' יוסי אמנם מסתימת לשון השו"ע משמע דקאי גם על הא דס"א דמיירי בשבותין שהם דרבנן וכן מוכח מרמ"א בהג"ה בס"א וכעין זה משמע ג"כ ל"ה ע"ב בתוד"ה הקשה וכו' ע"ש בסוף דבריהם וכן מוכח מהרמב"ם שכתב בפ"ה מה"ש ה"ד משתשקע החמה הוא הזמן הנקרא בה"ש בכל מקום ובפרק כ"ד הלכה י' בענין השבותין כתב סתם בין השמשות הרי מפורש שמשקיעת החמה שהוא בין השמשות דר' יהודה אסור השבותין האמורים בבהש"מ. ואמנם בדבר דאזלינן ביה לקולא בבין השמשות ותלינן שהוא לילה כגון לענין תענית יחיד [עיין ברא"ש פרק ב"מ סי' כ"ד ובסי' תקס"ב ס"א בבאור הגר"א שם] משמע מדברי הרא"ש וכן הוא ג"כ בחדושי הרשב"א בשם רבינו יונה דהוא אפילו בבין השמשות דר' יהודה ולפ"ז לענין ספירת העומר לדעת המקילין בבין השמשות בסי' תפ"ט יהיה מותר אפילו בבה"ש דר' יהודה וכן לענין שבות בה"ש לצורך מצוה דקי"ל בסי' שמ"ב דלא גזרו עליה ולדעות האחרונים שסוברין שם דהוא אפילו במוצ"ש יהיה ג"כ מותר לפ"ז גם בבה"ש דר' יהודה אף דלר' יוסי הוא עדיין ודאי יום ולא בה"ש. אך יש לעיין לפי מה שכתב הגר"א בבאורו וכן בספר קרבן נתנאל והתפלאו שניהם על הרא"ש במה שמיקל לענין תענית משום דהא קי"ל דלחומרא הלכה כר' יוסי וא"כ לדידיה לא הוי אפילו ספק לילה קודם לכן ותרי קולי לא מקילינן לומר דספיקא מותר והלכה כר' יהודה דג"ז הוא ספק א"כ אפשר בעניננו ג"כ לענין שבות במוצ"ש או לענין ספירה ג"כ לא מקילינן משום ספיקא דרבנן כיון דלר' יוסי אפי' ספיקא לא הוי:

* קודם הלילה - לילה נקרא מה"ת לכל דבר משיראו הג' כוכבים בינונים ומפני שאין אנו בקיאין בין גדולים לבינונים ע"כ צריך לפרוש ממלאכה אפילו לדעת ר"ת ג' רבעי מיל קודם שיתראו שום כוכבים וכ"כ המנחת כהן ופשוט. ודע לפי מה שידוע שנשתנה השעור דד' מילין לפי האופק והזמן וכמ"ש לעיל ובמדינותינו רגילות להראות הכוכבים קודם השלמת השעור דד' מילין לא יוכל לעשות מלאכה בע"ש עד השלמת הזמן המבואר בשו"ע אפילו לדעת ר"ת כי כבר חשך היום באותו הזמן והוא לילה או עכ"פ ספק לילה אלא יפרוש עכ"פ חצי שעה [דכלול בו זמן בה"ש ותוספת שבת וכמו שכתב בספר ח"א] קודם הזמן שרגילות להתראות הכוכבים באותו מקום. וכ"ז לדעת ר"ת אבל כבר כתבנו לעיל דלדעת הגאונים צריך לפרוש ממלאכה תיכף אחר שקיעה דמתחיל בה"ש:

* להקדים וכו' - הנה לפי מה שכתב המחבר לקמן בסי' תנ"ט ס"ב מוכח דס"ל די"ב שעות היום נחשב מעמוד השחר עד צאת הכוכבים ופלג המנחה הוא שעה ורביע קודם צאת הכוכבים א"כ אין בין דברי הרמ"א להקודם רק חלק עשרים מן השעה דארבעה מילין הם שעה וחומש לפי דעת המחבר שם ומפלג המנחה עד הלילה הוא שעה ורביע וידוע דרביע יתר הוא על חמישית רק בחלק עשרים. אח"כ מצאתי בלבוש בסי' רס"ז שהעיר בכ"ז ועי"ש שדעתו באמת שפלג המנחה הוא שעה ורביע קודם השקיעה ועיין במ"ב:

* מפלג וכו' - עיין בפמ"ג שכתב דמי שמקבל שבת בתוך הד' מילין הוא דאורייתא ובעשה דתוספת שבת ומן הזמן הזה עד פלג המנחה הוא רק מדרבנן:

* מי שאינו בקי וכו' - הוא תלמוד ערוך בשבת ל"ה ע"ב ולפ"ז בזמננו דבודאי לא קים לן ג"כ בשעורא דרבנן ובפרט בשבת דהוא מסור לכל בודאי החיוב ע"פ הדין לכ"ע להדליק קודם השקיעה. אח"כ מצאתי זה בשו"ע של הגר"ז שהזהיר מאד על הדבר עי"ש וכתב שם עוד דאם יהיה איזה אונס ח"ו שלא תוכל למהר להדליק עד שקיעת החמה אזי תצוה לא"י להדליק נרות של שבת והיא תברך עליהן הברכה ותבא עליה ברכת טוב ותקבל שכר על הפרישה עכ"ל ועיין לקמן בסי' רס"ג במה שכ' במשנה ברורה ס"ק כ"א בשם האחרונים שדעתם דאין לאשה לברך בזמן שהא"י מדליק:

* אין מערבין - היינו עירובי חצרות כמו שפירשתי במ"ב וכן מפורש במרדכי סוף פרק במה מדליקין דהדין הזה נובע ממנו [ולפלא על הפמ"ג שרוצה לומר דהכא איירי המחבר בעירובי תחומין] ועיין במרדכי שם שרבינו יואל חולק ע"ז ומתיר והמחבר סתם פה כדעת המחמירין בזה [וכן הרמ"א בסי' רנ"ג ס"ב בהג"ה סתם להחמיר] והנה בשו"ע סי' שצ"ג ס"ב הביא פלוגתא בזה ומשמע שם דהוא נוטה יותר לדעת המתירים שסוברים דמה דהתירו בין השמשות הוא אפילו אם קבל עליו שבת ג"כ וכדי שלא יסתרו אהדדי מחלקים רבים מן האחרונים [הלא המה הא"ר לחד תירוצא והביאו הפמ"ג והמח"ב שהובא בשע"ת והשלחן עצי שטים] ואומרים דשם איירי ביחיד שקבל עליו שבת והכא דקבלת שבת של ברכו שהוא ע"י צבור חמיר טפי. ועיין בט"ז בסימן תר"א דפוסק דמותר לערב אפילו אחר שקבל עליו שבת וכן בדה"ח מצדד לפסוק דכל שבות לצורך מצוה מותר אפילו אחר שקיבלו הצבור שבת ואפילו בחצי שעה שקודם חשיכה והטעם דלא חמיר הזמן הזה מבין השמשות ובודאי לא היה דעת הצבור לקבל על עצמם התוספת שיהא חמיר מבה"ש עצמו עי"ש ומ"מ התוספתא שהביאו הפוסקים ראיה ממנה להחמיר אינה מתורצת בסברתו עיין במרדכי ועיין בבאור הגר"א בסימן שצ"ג ומשמע מדבריו דהוא מצדד יותר לדעת האוסרין והביא דגם דעת הרמ"א כן בסימן רנ"ג ס"ב בהג"ה. ומ"מ נראה לענ"ד דבהצטרף עוד איזה ספק יש להורות להקל בענין זה כגון שהוא שתי שעות קודם חשכה דלכמה פוסקים הוא קודם פלג המנחה ואין בקבלתו כלום ואף דמהרי"ו נקט לעיל בהג"ה שעה או ב' אפשר דלא נקטו רק לענין מלאכה דאורייתא של הדלקה דחל קבלתו ואין מותר רק ע"י א"י אבל לענין שבות במקום מצוה יש להקל אפילו ע"י עצמו אם הוא שתי שעות קודם חשכה:

ביאור הלכה סימן רסב

===================

* יסדר שלחנו - היינו בחדר שהוא אוכל שם בודאי צריך לכסות כל השלחנות שיש שם ואפילו ביתר החדרים ג"כ אפשר דראוי לעשות כן עיין בא"ר ופמ"ג:

* בגדים נאים - ולבישת בגד לבן בשבת אם מחזי כיוהרא לא יעשה ובא"ר הביא ראיה מהגמרא דרבנן לבשו גלימי אוכמי בשבת עי"ש. ובביתו רשאי אדם לעשות מה שירצה לא בפני רבים [פמ"ג]:

ביאור הלכה סימן רסג

===================

* שתי פתילות - עיין במ"ב במש"כ דמדליקין מנר לנר. כן איתא בסימן תרע"ד בב"י בשם בעה"ת ומש"כ דנהגו להחמיר ע"י קיסם אף דבמ"א בסימן תרע"ד כתב בסתמא דנהגו להחמיר גם בשבת שלא להדליק מנר לנר כבר כתב שם הפמ"ג דהמנהג להחמיר הוא ע"י קיסם בלחוד אבל מנר לנר לית מנהג וגם בימינו ראינו שהמנהג להדליק מנר לנר וכן בח"א כתב שבשבת מדליקין מנר לנר. אולם בעיקרא דדינא יש לעיין היאך מותר מדינא להדליק מנר לנר בנר של שבת בשלמא בנר חנוכה אף דעיקר מצוה הוא נר אחד והשאר הוא רק למהדרין מ"מ כיון דההידור הזה הוא נזכר בגמרא תו הוי נר של מצוה ומותר מדינא רק דנהגו להחמיר מחמת זה כדאיתא שם בהג"ה אבל בשבת לא נזכר כלל בגמרא שתי נרות כ"א דעצם ההדלקה הוא חובה ואנו עושין בעצמנו לרמז בעלמא ובפרט אם מדליק יותר משתים מנ"ל דמותר להדליק מנר לנר אפשר דזה הוי כמו אם רוצה להדליק נר של חול בחנוכה [היינו יותר מחשבון הקצוב] דבודאי אסור מדינא ובספר התרומה שכתב דמותר אפשר דמיירי כששני בע"ב דרין בבית אחד דלכל אחד יש מצות הדלקה. אך מסתימת לשונו לא משמע כן. ואולי משום דלכל מה דמיתוסף אור יש בו יותר שלום בית ושמחה יתירה הכל הוא בכלל עונג שבת ומקרי נר של מצוה וכעין שכתב המ"א לקמן בס"ק ט"ו ועדיף זה מנר חנוכה דמחמירין בו משום דהשאר אינם רק להידור אבל זה אין לתרץ דלא מקרי עדיין נר של מצוה כ"ז שלא ברכה עליה דז"א דאם הדלקתה הוא שלא לצורך שבת היתה צריכה לכבותה ולחזור ולהדליקה וכדלקמן א"ו דהדלקתה הוא לצורך שבת אלא שלא קבלה עליה שבת עדיין כ"ז שלא ברכה וא"כ בודאי הוא בכלל נר של מצוה וע"כ כתירוצנו הנ"ל והא"ר כתב בשם פענח רזא שטוב שיהיה נר מיוחד להדליק בו תמיד כל הנרות של שבת:

* ששכחה וכו' - עיין בפמ"ג דה"ה אם לא שכחה לגמרי רק שחסרה נר אחד ממה שהיתה רגילה מתחלה ולא נהירא דכל זה הוא רק מנהג והבו דלא לוסיף עלה:

* אין לו מה יאכל - עיין במ"א ונטיתי מפירושו דהוא דחוק מאד בלישנא ע"כ פירשתי במ"ב דהכונה שהוא מתפרנס מקופת הצדקה ולאות שהוא כן דהנה דין זה וגם דינא דסימן תרע"א ס"א לענין נר חנוכה שניהם מלשון הרמב"ם וממקור אחד נחצבו כמו שבאר הגר"א שם וכאן ושם כתב בהדיא כן ברמב"ם אפילו אין לו מה יאכל כי אם מן הצדקה ומסתמא ה"ה בעניננו. ומה שכתב שם שואל היינו ג"כ שהוא שואל על הפתחים כמו בעניננו וכמו שכתב הא"ר שם דאל"ה היה לו לומר לשון לוה כמו בד' כוסות עי"ש. ומה שכ' עוד במ"ב דמצות לחם קודם לכל עיין בפמ"ג דלחם כדי שביעה בעינן ולא בכזית [ור"ל אם הוא רעב דאל"ה בודאי יוצא בשעור קטן וכדאמרינן בגמרא לעולם יסדר אדם שלחנו בע"ש אע"פ שאינו צריך אלא לכזית ועיין לקמן בסימן רצ"א ס"א ובמה שכתבנו שם] וראיה לדברי הפמ"ג מהא דהביא המ"א בריש סי' רצ"א בשם ס"ח דאין לחלק הסעודה לשתים שלא יהיה שבע כדי לקיים סעודה ג' ומזה למד דה"ה לענין מצות נר אבל יש לדחות דמצות נר חמיר יותר מסעודה שלישית דעליה אמרו חז"ל עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות ולא על הדלקת הנר וכמו שפסק השו"ע דשואל עליה על הפתחים דהיא עיקר סעודת עונג שבת ואין זה בכלל מה שאמרו עשה שבתך חול וכמו שכתב המ"א. וראיתי בדה"ח שהעתיק דפת כדי שביעה של שלש סעודות קודמת לנר והנה דבריו נובעים מדברי הט"ז בסי' תרע"ח שכתב שם דפת של שלש סעודות שהם מדאורייתא קודמת לנר חנוכה ומזה למד דה"ה לנר שבת אבל באמת הסכמת רוב הפוסקים דהוא מדרבנן ואסמכתא אקרא והפמ"ג תיקן זה דלפי שיש בזה אסמכתא אקרא חמיר יותר מסתם דרבנן ע"ש אבל מ"מ סוף סוף צע"ג בזה דהלא ראינו דאחשבו רבנן לנר שבת וחנוכה משום שלום בית ופרסומי ניסא יותר מסעודה ג' דהלא בשביל נר שבת וחנוכה צריך לשאול על הפתחים כדי להשיגה ובשביל סעודה ג' אינו חייב לזה וכמו שכתב המ"א לעיל בסי' רמ"ב עי"ש ולזה רמז המ"א פה בס"ק ה' ובפרט מה שכתב הדה"ח דשלש סעודות כדי שביעה קודם יותר מנר שבת לענ"ד פשוט דאין להחמיר בזה בסעודה ג' דדי בכביצה ויותר מעט [ועיין בסימן רצ"א] והשאר יוציא לנר של שבת:

* על הפתחים - ועיין בסימן תרע"א דמוכר כסותו וה"ה הכא [פמ"ג]:

* לא יקדים - לפי מה דמבואר לקמן בס"י בהג"ה דהמנהג דאשה כשמדלקת מסתמא מקבלת שבת בזה א"כ תוכל שפיר להקדים עד זמן פלג המנחה אם לא כשמתנית שאינה מקבלת שבת בזה:

* בעוד היום גדול - הוא ברייתא שבת כ"ג ע"ב דתנינא שם ובלבד שלא יקדים ושלא יאחר והקדמה נקרא היכא שמקדים הרבה קודם זמן התוספת ואיחור נקרא היכא שמדליק בצמצום עם זמן התוספת משום דשמא בין כך ובין כך יאחר הזמן וזמן התוספת הוא תלי באשלי רברבי דלדעת השו"ע לעיל בסימן רס"א הוא מעט קודם סוף השקיעה וכשמדליק זמן הרבה קודם לזה הוא בכלל לא יקדים [ואפילו אם הוא בתוך שעור ד' מילין המבוארין לעיל ואף דמבואר לעיל בהמחבר דיכול להוסיף עד התחלת ד' מילין היינו בשקיבל עליו שבת מאותו הזמן ועשה אותו לתוספת וזהו מה שכתב המחבר שם רצה לעשותו כולו תוספת עושה היינו לכל עניני שבת ולא לענין הדלקה בלבד ובכאן הלא איירי בלי קבלה] ולדעת הגאונים דמתחלת השקיעה הוא זמן בה"ש א"כ זמן התוספת הוא זמן מועט קודם לזה וכוונת הברייתא דלא יקדים הוא זמן הרבה קודם לזמן הזה וכ"ז בשלא קבל עליו שבת בהדלקה דהיינו שלא בדל א"ע ממלאכה אחר הדלקה אבל אם קבל עליו שבת יוכל להקדים עד פלג המנחה:

* וגם לא יאחר - עיין במ"א סק"י במה שכתב משם מנהג הקדמונים ולא העתקתיו משום דכהיום אין שייך זה דהם היו זהירים לומר ברכו הרבה קודם בה"ש שבזה הוא קבלת שבת כמו שבזמננו נוהגין לומר לכו נרננה ולכה דודי כי אפילו בחול היה מנהגם להתפלל מבעוד יום וכנ"ל בסימן רל"ג והעם היו זהירים להדליק קודם לזה ומנחה היו מקדימים קודם לזמן הדלקה משא"כ כהיום דדרך האנשים להתפלל מנחה בבהמ"ד עם דמדומי חמה [עיין ברכות כ"ט ע"ב ולעיל בסימן רל"ג בבה"ל] בודאי צריכה האשה להדליק מקודם ולא תמתין עד שיתפללו העם מנחה ולפלא על הבה"ט שהעתיק דבר זה אם לא שנאמר דגם בזמנו היו נוהגין להתפלל ברכו מבעו"י גדול ולפי מה שכתב לעיל בסימן רס"א סק"ו גם באופן זה לא יצויירו דבריו:

* קודם הלילה - עיין במ"ב ועיין בסימן רס"א במ"א שהביא בשם הב"ח דיש לחוש לדעת הר"א ממיץ ולפרוש עצמו ממלאכה שתי שעות קודם הלילה ומשמע מיניה דלא חשש לדעת השו"ע שפסק דלא יקדים יותר משעה ורביע ולמעשה בודאי יש לסמוך על הב"ח והמ"א דיוכל לקבל עליו שבת שתי שעות קודם הלילה דאף דבסימן זה סתם הרמ"א ולא חלק על המחבר בסימן רס"א ס"א בהג"ה העתיק שם בשם מהרי"ו ע"ש משמע דס"ל דעל שתי שעות קודם הלילה חלה הקבלה ובפרט דדעת הלבוש והגר"א הנ"ל [ועוד פוסקים שקיימי בשיטתייהו וכמ"ש לעיל בסימן רל"ג בבה"ל] דפלג המנחה הוא שעה ורביע קודם השקיעה. אח"כ מצאתי בפמ"ג בעניננו שהעתיק ג"כ את דברי המ"א הנ"ל לדינא:

* מבעוד וכו' - עיין במ"ב והוא מחדושי רע"א ואף שבעל דה"ח לא כתב כן מ"מ מסתבר טעמא כהגאון רע"א דלא יקדים היינו רק לכתחלה דומיא דלא יאחר דהוי רק לכתחלה ואם נרצה להחמיר לכבות ולחזור להדליק כדי שתהיה ההדלקה בזמנה ולא יעבור על לא יקדים יצא שכרו בהפסדו דתהיה ברכתו הראשונה לבטלה. וכ"ז כשהיה ההדלקה אחר פלג המנחה אבל אם הדליק קודם פלג המנחה לצורך שבת אפילו אם קבל עליו שבת מאותו הזמן אין הדלקתו מועילה כלום אף דיעבד וצריך לכבות ולחזור ולהדליק ולברך כ"כ בספר עולת שבת. ועיין במה שכתבנו מקודם אימתי הוא זמן פלג המנחה:

* כשידליק יברך - ואם נסתפקה אם ברכה או לא א"צ לברך דספק ברכות להקל ועוד דסרכא נקטא ואתיא [נחלת שבעה ודה"ח]. ואם ידעה בודאי שלא ברכה משמע מא"ר דיש להקל לברך כל זמן שהוא שעת היתר להדליק וכהמ"א בס"ק י"א דסומך בדיעבד על מהר"ש אך אם הוא זמן איסור פליג על מהר"ש:

* וע"ל סימן תר"י - עיין במ"ב ועי"ל דכונת המחבר להורות טעם על מה דס"ל שאין לברך כי לקמן בסימן תר"י ס"א כתב המחבר דמקום שנהגו להדליק מדליקין ומקום שלא נהגו להדליק אין מדליקין ע"כ אף דמנהגנו הוא להדליק אפ"ה אין לברך דאמנהגא לא מברכין וזה הטעם איתא בבאור הגר"א:

* אחר ההדלקה - עיין במ"ב ואשה שמתנית שאינה מקבלת שבת בהדלקה או איש דקי"ל לקמן דאין צריך להתנות משמע בדה"ח דאפ"ה ידליקו ויפרסו ידיהם ואח"כ יברכו משום דלא פלוג וכדעת המ"א אבל מדברי הגאון רע"א בחדושיו ומדברי ח"א מוכח דבזה יברכו ואח"כ ידליקו:

* בחורים וכו' - עיין במ"ב כ"כ העולת שבת והתו"ש והפמ"ג והח"א וש"א ובדה"ח משמע שהוא מפרש בחורים ממש אבל לא מי שיש לו אשה והאמת עם כל הפוסקים הנ"ל אחד כי כן דייק לשון הש"ע להמעיין בו דדוקא אם הוא אצל אשתו נפטר בברכתה ועוד כי מקור הדין הזה הוא ממרדכי בשם המהר"ם ודין זה הובא בתשב"ץ קטן [שחיברו רבינו שמשון בר צדוק תלמיד מהר"ם] ג"כ בשם המהר"ם ושם מבואר בהדיא ככל הפוסקים הנ"ל. ועתה נסביר טעם סעיף זה וסעיף הסמוך לו [ויבואר בדברינו היטב טעם דברי המ"א בס"ק י"ד] והוא דכשיש לאיש כמה חדרים צריך להדליק בכל החדרים משום שלום בית ע"כ אם הוא בביתו אצל אשתו והיא מברכת במקום אחד הוי כאלו הוא היה המברך וממילא נפטרו כל החדרים שהוא מדליק בהברכה וכמו לענין בדיקת חמץ דמברך במקום אחד ועל סמך זה הוא בודק כל החדרים משא"כ אם הוא איננו בביתו ויש לו חדר מיוחד לעצמו איך יפטר בהברכה שברכה שם אשתו במקום אחר ואף דהוא אינו אוכל שם עכ"פ משום שלום בית חייב להדליק ולברך משא"כ בס"ז דאין לו חדר מיוחד א"כ הסברא דמשום שלום בית אין שייך שם שהרי בלא"ה יש שם אורה ולא נשאר עליו כ"א במה שיש מצוה על כל איש ישראל הדלקת נר בשבת וזה יוצא במה שאשתו מדלקת שם בביתו ע"כ אין צריך להשתתף אז בפריטי:

* ואם יחיד וכו' - היינו אפילו התפלל אז מנחה קודם פלג המנחה ואע"ג דבכל ע"ש מותר באופן זה להתפלל ערבית קודם הלילה וכדלקמן בסימן רס"ז דקיי"ל [ברכות כ"ז] דעביד כמר עביד וכו' אפ"ה כיון שהוא נוהג תמיד כרבנן ובטעות התפלל היום שסבר שכבר חשכה לכך צריך לחזור ולהתפלל ומשום טעם זה אפילו אם אירע מעשה זה בחול נמי דינא הכי כ"כ המ"א וא"ר ותו"ש ופמ"ג ודלא כעו"ש שכתב דוקא אם התפלל אז מנחה אחר פלג המנחה. וכן מה שכתב ברישא דבצבור אין צריך לחזור איירי בכל גווני דהיינו אפילו התפללו באותו היום מנחה אחר פלג המנחה אף דהוי תרתי דסתרי לא מטרחינן צבורא משום זה וכ"כ בעו"ש:

* וי"א שאותם שהדליקו וכו' - עיין הטעם במ"ב משום דהדלקה היא מעשה לכן עדיפא והוא מהב"י ולפ"ז אם היו מקבלין על עצמן שבת ע"י אמירה דהיינו ע"י מזמור שיר ליום השבת והיתה בטעות שאח"כ נתפזרו העבים וזרחה החמה היו מותרים לכ"ע במלאכה אבל לפי מה שהסביר הגר"א בבאורו טעם הי"א נראה דגם זה אסור להי"א דהוא הסביר הטעם של הי"א דס"ל דקבלה בטעות הוי קבלה ומתפלה אין ראיה דתפלה בטעות אינה כלום ואפילו בצבור רק משום דלא מטרחינן להו לחזור ולהתפלל לכן הקבלה שבאה ע"י התפלה ג"כ אינה כלום משא"כ בקבלה דהדלקה עכ"ד א"כ לפ"ז במזמור שיר או בסתם קבלה בע"פ דינו כמו בהדלקה. ודע דבטעם הגר"א מיושב קושית העו"ש המובא בא"ר ע"ש:

* אסורים וכו' - עיין בא"ר שכתב דוקא בצבור אבל יחיד שהדליק נרות בטעות לא חשיב קבלה כלל והפמ"ג והדה"ח מחמירין בהדלקה אף ביחיד וכ"ז דוקא לאחר פלג המנחה:

* ליגע בו - עיין במ"ב בשם המ"א ועיין בש"ע הגר"ז שמתמיה מאד על איסור הנגיעה:

* של חול - ולא קשה מסעיף י"ב דיחיד נגרר אחר הרוב רק לענין מלאכה אבל לענין תפלה כל שלא ענה עמהם ברכו מתפלל תפלה של חול חוץ לבהכ"נ [פמ"ג]:

ביאור הלכה סימן רסד

===================

* לנר של שבת - אבל ליו"ט מותר כל הפתילות והשמנים חוץ משמן שרפה ע"ש בגמרא כ"ד ע"א ולכאורה בעטרן גם ביו"ט אין מדליקין לפי מה דקי"ל לעיל בסימן רס"ג ס"ה דביו"ט נמי מברכין על הדלקה אלמא דביו"ט נמי חובה וא"כ שמא יניחנו ויצא ולענין צרי מצאתי בפמ"ג בסי' זה שמסתפק בזה:

* מדבר שהאור וכו' - הש"ע איירי בנר של פמוט [שקורין לאמפ] אבל באמת ה"ה בנר של שעוה וחלב שאנו עושין ג"כ אין עושין בהן הפתילות הפסולות וכמו שפסק המ"א לקמן בסקי"ג:

* והשלהבת קופצת - וחיישינן שמא יטה ע"כ אפילו אין לו פתילות ושמנים אחרים כ"א אלו הפסולים ועי"ז יבטל מצות הדלקה נראה דאסור מטעם זה לבד עיטרן דטעם איסורו הוא רק משום שמא יניחנו ויצא אין להניח הודאי מפני הספק כ"כ הפמ"ג:

* אסור להשתמש - עיין בת' הרשב"א הטעם כיון דכל איסור הדלקה הוא מפני שמא יטה א"כ גם עתה לענין להשתמש שייך שמא יטה ולכאורה בחלב מהותך דבאמת הוא נמשך אחר הפתילה רק מטעם גזרה שאינו מהותך יש לעיין לענין דיעבד:

* יש להקל בדיעבד - עיין במ"ב דעת המ"א ולטעמיה אזיל דס"ל דהדין הראשון של הי"א מיירי אפילו בחדר אחר לכך כתב דאם יש וכו' מותר אפילו שלא בשעת הדחק אבל לפי מה שבאר הגר"א דקולת הי"א הוא נובע מנר חנוכה דמותר להשתמש לאורם כשהשמש עומד אצלם ושם הלא עומד אצלם ממש ואפ"ה כתב הרמ"א דדוקא לצורך שבת וע"כ משום דשם בנר חנוכה גופא לא ברירא הדין לפי דעת רש"י והר"ן כמו שכתב הגר"א וע"כ הכא לענין שבת מחמירין אם לא לצורך שבת או דס"ל להרמ"א כמש"כ הא"ר דיש לחלק דלא דמי להא דסימן רע"ו ולסימן תרע"ג גבי נר חנוכה דהכא יש חשש שמא יטה אף שיוכל לראות בנר הכשר דאדם רוצה שכל הנרות ידלקו יפה משא"כ התם דבהנאה תליא מלתא וכיון שיוכל להשתמש אצל אחר לא חשיבא הנאה:

* ואם נתכוון להקשות וכו' מותר - עיין במ"ב במש"כ דכיון שאינו מכוין לפתילה וכו' הוא מלשון הלבוש ומש"כ במ"א סק"ה דכשמכוין להקשות לא גזרינן שמא יטה לישנא קייטא הוא דהול"ל לא גזרו שמא ידליק בו לבדו וכמו שכתב בברכי יוסף ונ"ל בשיש בדבר שמדליקין בו מעוטא וא"כ אין נמשך אחר הפתילה [עיין בתוספות כ"א ד"ה שמחת דנקטו רביע ע"ש ונ"ל דה"ה מעוטא] אפילו בלהקשות אין להקל שמא יטה אח"כ מצאתי בספר תו"ש כעין זה:

* ע"ג גמי או קש - עיין מ"א שכתב דגמי או קש כיון דלא חזי לפתילה בעינייהו ליכא למגזר שמא ידלק בו בעיניה ע"כ אפילו נתכוין להעבות הפתילה שרי עכ"ל ומדברי רבינו ירוחם ני"ב ח"ב משמע דאסור בזה לדעת רש"י ובספר תו"ש ג"כ מפקפק בזה לדעת הרמב"ם:

* ולא בחלב - עיין בספר א"ר ופמ"ג דמסתפקים לענין חמאה ושומן הבהמה אם הוא בכלל חלב ול"נ ראיה ברורה לענין שומן דהוא כחלב לזה והוא משבת כ"ו ע"א בגמרא סומכוס אומר כל היוצא מן הבשר אין מדליקין בו וכו' סומכוס היינו ת"ק א"ב דרב ברונא אלמא דהת"ק נמי מודה לסומכוס דליכא בינייהו רק דרב ברונא ולסומכוס בודאי שומן כחלב דהוא יוצא מן הבשר ובודאי ליכא מאן דפליג בזה דאלת"ה לימא שומן א"ב וגם מת"ק גופא איכא ראיה דלא קאמר רק ומדליקין בשמן דגים וכפירש"י דקמ"ל אע"ג דדמי לחלב ולא קאמר יותר רבותא דאפילו בשומן כנ"ל אח"כ מצאתי בחדושי רע"א על משניות בשם ספר ב"ד דסובר ג"כ דשומן טהור דמי לחלב:

* בעטרן - הוא פסולתא דזיפתא [שבת כ' ע"ב] דהיינו לאחר שיוצא הזפת מן העץ זב ממנו ע"י האור פסולת צלול כשמן ונקרא עטרן והוא נמשך אחר הפתילה אלא מתוך שריחו רע ביותר לפיכך גזרו בו שמא יניחנו ויצא אבל נפט והוא מין שמן שריחו רע אך אינו כמו עיטרן לא גזרו בו לבד בנפט לבן אסרו חז"ל [בשבת כ"ו] להדליק בו אפילו בחול מפני שהוא עף ומבעיר את הבית ותמיה על התפארת ישראל דאוסר להדליק בסתם נפט שריחו רע וכתב דגם הטור סובר כן מה יעשה בסימן ער"ה סי"ב ע"ש וכן איתא להדיא בתוספות כ"ה ע"ב ד"ה מתוך ע"ש. ונמצא לפ"ז שהשמנים שלנו שדרך העולם להדליק בו [שקורין גאז] שריחו רע במקצת מדליקין בהם בשבת אף דבעת הכביה ריחו רע ביותר אעפ"כ אין לחוש לזה דשם לא שייך שמא יניחנו ויצא וכן איתא להדיא בירושלמי לענין קרבי דגים ע"ש:

* ולא בצרי וכו' - ובזה אפילו יש לו נרות אחרות בלתו אסור אף לדעת המ"א בסק"ד כ"כ הפמ"ג:

* מעט שמן זית - ל"ד שמן זית דה"ה ע"י משהו שאר שמנים ג"כ נמשך אחר הפתילה וכדלקמן בס"ה אלא לרבותא נקטיה:

* ואם נתן בהם מעט - ואם אפילו מעט שמן אין לו כתב בתשב"ץ דיסחוט אגוז לתוך החלב המהותך כי שמן אגוזים הוא ג"כ משמנים הכשרים וכדאיתא במשנה כ"ד ע"ב:

* חוץ מאלו - ושמן של איסור הנאה כגון של ערלה וכדומה אסור לנר שבת דלא שייך מצות לאו ליהנות ניתנו דעיקר המצוה משום עונג הוא ודמי לישיבת סוכה כ"כ הפמ"ג וע"ש עוד מה שכתב בזה:

* רוב מה שיוצא - ע"כ יו"ט שחל להיות ע"ש אין מדליקין בחתיכות בגד ג' על ג' מצומצמות דכיון דאדליק בה פורתא ה"ל שבר כלי דאין עליה עתה שם בגד וכלי ואסור שוב להדליק בה כמש"כ סימן תק"א אא"כ קפל הבגד לפתילה מעיו"ט דנתבטל עי"ז מתורת כלי [מ"א בשם הגמרא]:

ביאור הלכה סימן רסה

===================

* מפני שהוא מבטל וכו' - עיין במ"ב שכתבנו מפני שהוא כסותר הכלי טעם זה איתא ברמב"ם וברש"י בפרק מי שהחשיך ובדף מ"ב פי' רש"י מפני שהוא כקובע לו מקום ומחברו בטיט ודמי למלאכה וכתב הפמ"ג דאפילו כלי שמלאכתו לאיסור אף דמתחלה היה ג"כ עליה קצת שם מוקצה אעפ"כ אסור להעמידה לקבל שמן הנוטף דמתחלה היתה הכלי מותר לטלטלה עכ"פ לצורך מקומה ועכשיו אסור לגמרי:

* פן יתנדנד - עיין במ"ב מה שכתבתי בשם המ"א והעתיקו דבריו כמה אחרונים אמנם בא"ז שממנו נובע הדין של הרמ"א מצאתי דאפילו נוגע ממש במנורה תלויה מקרי טלטול מן הצד ע"ש ועתה מיושב דברי הד"מ כפשוטו. [ומה שכתב המ"א בם הד"מ בשם א"ז דמיירי שדבר היתר מונח וכו' אינו בד"מ שלפנינו וט"ס הוא במג"א וצריך להגיה כמו שכתב היד אפרים ע"ש]:

* ויטה - עיין במ"ב דבשל שעוה לא חיישינן והוא מהמ"א ועיין בא"ז שמחמיר אף בנר של שעוה ועיין בסימן רע"ה דדעת הגר"א דבנר של שעוה ג"כ חיישינן להטיה ויש לחלק מהטיה דשם דהוא עושה בכונה ס"ל דשייך ג"כ בשעוה אבל הכא דאין מתכוין להטות רק דע"י הנדנוד יבא להטיה אין זה פסיק רישא לגבי שעוה דאפשר שלא יבא לזה ותדע דאל"ה יהיו דברי השו"ע בסימן רע"ה ס"א וסימן רע"ז ס"ג סתרן אהדדי לדברי הגר"א:

* אבל לא יתן וכו' - ואפילו אם עבר ונתן יסלקנו. פמ"ג בשם רש"י:

* לתוכו מים - ואפילו אם ירצה להעמיד הכלי עם מים קודם שמדליק השמן מצדד המג"א להחמיר:

* כיון שאינו מתכוין וכו' - וברא"ש כתב עוד טעם דבשמן אין כיבוי כלל דאפילו לא יתן לתוכה מים כשיכלה השמן תכבה הפתילה וכתב המ"א דלפ"ז אף בשבת מותר ליתן מים לעששית אם מדליקה א"י לצורך חולה ובא"ר חולק ע"ז ע"ש [ולשארי פוסקים גם המ"א מודה דאסור כדאיתא בא"ר ולפלא על השע"ת ואולי חסר איזה תבות בדבריו שצריך לכתוב מתחלה דברי הרא"ש]. ובמקומות שנוהגין להדליק בעששית מע"ש ונותנין תחלה מים ואח"כ שמן וכשקורין א"י בשבת להדליק לצורך חולה עושה כן מעצמו כמנהג העיר מותר [מח"ב ושע"ת]:

* וי"א וכו' - עיין במ"א שהשיג על רמ"א שלא נמצא כן בסמ"ג ומ"מ מפני זה לא נדחו דבריו לפי מה שכתב הגר"א דדין זה תליא לפי שני התירוצים של התוספות ולפי תירוץ הראשון דתלוי הענין בנופל האש להדיא לתוך המים הדין דמותר ועיין במ"א סק"ח בשם המ"מ שזה התירוץ נראה בעיניו לעיקר אמנם בחדושי הרשב"א משמע דעששית מקרי נופל להדיא לתוך המים ורק משום שאין מתכוין שרי וצ"ע:

* מתכוין לכיבוי - פי' שמתכוין שאחר שיכלה השמן יתכבה תיכף ולא יתקלקל הכלי כ"כ הט"ז ובא"ר בשם המלבושי יו"ט פי' שכשהשמן קרוב למים מתכבה הנר אף שיש עדיין קצת שמן וקמ"ל דאפילו מתכוין שיתכבה בשביל זה שרי:

* גרם כיבוי - ואף דבסימן של"ד קי"ל דגרם כיבוי שרי דוקא במקום פסידא זהו בשבת עצמה אבל לא גזרינן בכה"ג ע"ש אטו שבת [תו"ש]:

ביאור הלכה סימן רסו

===================

* חמורו - עיין במ"ב והוא ממ"א והפמ"ג בסק"א מצדד דאפילו שכר חמור מא"י ג"כ טוב יותר ליתן על חמור של א"י מלעבור על איסור דאמירה לא"י שבות דשכירות קניא לחומרא הוא רק חומרא בעלמא. אך כ"ז באופן שלא יהיה מחמר ובסק"ו כתב דאפשר דאפילו אם הבהמה היא של ישראל חברו טוב יותר שיתן על החמור [דלפני עור לא שייך בכאן דחברו אינו יודע כלל ואנוס הוא] והא"י שיש עמו יחמר אחריה. ומש"כ עוד במ"ב אבל אם שכר את הא"י שיוליכנו וכו' פשיטא דאינו מצווה וכו' א"צ בזה להניח עליו כשהוא מהלך וכדלקמן בס"ב דשם אין עמו א"י והוא בעצמו המחמר ע"כ צריך ליזהר בזה אפילו הבהמה של חברו כדי שלא יעבור על איסור דמחמר משא"כ בעניננו דאיירי ביש עמו א"י הא"י יהיה המחמר:

* על שביתתו - ואע"ג דליכא הכא משום שביתה דהא פסק בס"ב כשהיא מהלכת מניחו עליה וכשהיא עומדת נוטלו הימנה אפ"ה כיון דבמלאכה גמורה הוא מצווה על שביתתו לא"י יהיב ליה ולא לחמור. הר"ן:

* נותן וכו' - עיין במ"ב במש"כ דיראה להקנות החמור להא"י מבע"י כד"ת. ואעתיק בזה מה שכתב הח"א בכלל נ"ח ס"ה וז"ל צריך ליזהר שתהיה המכירה ע"פ ד"ת דהיינו הסוסים במשיכה ולפחות במסירה ומשיכה דוקא בסימטא או בחצר של שניהם ואם נתן בעל האכסניא רשות לשניהם להשתמש שם הוי כחצר של שניהם ומסירה אינו קונה שם אלא דוקא בר"ה כמבואר בח"מ סימן קצ"ז קצ"ח וגם יתן לו הא"י כסף כמבואר ביו"ד סימן ש"כ די"א דמשיכה אינו קונה בא"י וי"א דכסף אינו קונה ולכן צריך דוקא שניהם ויהיה מתנה עמו שמקנה לו בכסף זה שנותן לו אוי"ף גא"ב ויזהר שיפסוק דמים של כל סוס וסוס דבלא פיסוק דמים אינו נקנה לו לא כמו שעושין ההמון שאומרים לא"י אני מוכר לך הסוסים דזה אינו קנין כלל אלא צריך לפסוק דמים של כל אחד ואחד לבדו ויתן לו אוי"ף גא"ב והשאר יזקוף עליו במלוה וגם לא יתנה עמו שמוכר לו לשבת לבד אלא מכירה חלוטה וע"ש עוד שמסיים לפי מה שידוע שרוב הסוחרים ובפרט בעלי עגלות אינם בעלי תורה להיות בקי בדינים יותר טוב להורות להם שיפקירו הבהמות ויפקירו בפני ג' בני אדם מע"ש ויתנו שאפילו כשיקח בידו בליל שבת אינו רוצה לזכות בו עוד אלא שיהיה הכל של א"י וכו' ע"ש ומש"כ במ"ב או עכ"פ בינו לבין עצמו עיין לעיל בסימן רמ"ו בשו"ע ובבאור הגר"א שם דבזה יצא עכ"פ לדעת הרא"ש ולכתחלה יזהר בזה מאד שיהיה הפקר עכ"פ בפני אחד ולא בינו לבין עצמו דלדעת הרמב"ם והח"מ בסימן רע"ג ס"ז אפילו מן התורה לא הוי הפקר בזה:

* וכשהיא עומדת - משמע מפשטא דלישנא דהיינו לאחר שעמדה והרמב"ם פסק כשהיא רוצה לעמוד קודם שתעמוד כדי שלא יהיה לא עקירה ולא הנחה וכן העתיק בלבוש אך הרשב"א בחדושיו כתב על דברי הרמב"ם שאינו נראה כן [תו"ש]:

* יתננו למי שירצה - כתב הפמ"ג יראה לי דהיינו דוקא שאינו בנו אבל בנו קטן שהוא בר חינוך מדרבנן יתננו לחרש ושוטה ומסתפק שם דאפשר אפילו אם החרש ושוטה הוא בנו שאינם בר חנוך כמו קטן:

* הג"ה ודוקא וכו' מותר בכל ענין - מלשון זה משמע דאפילו אם יחזור החש"ו ויעמוד משחשיכה א"צ שוב ליזהר ליטול ממנו כמו בבהמה למעלה והטעם הוא כמו שבארתי במ"ב וכ"כ בלבוש וקשה לי דא"כ אפילו אם נתן על החש"ו משחשכה אמאי פסק השו"ע דנוטל ממנו כשהוא עומד דהיינו משום כדי שלא יעשה אח"כ החש"ו עקירה על ידו הא במה שנותנו עליו בפעם ראשונה כשהוא מהלך סגי כיון דתחלת נתינתו על החש"ו בהיתרא היתה שלא עשה עקירה ע"י שנתנו עליו כשהוא מהלך ומה שיעשה עקירה חדשה אחר עמידתו הלא מעצמו עושה דבר זה ודמי להא דנתנו עליו מבעוד יום ובדוחק יש לחלק דבנתנו עליו מבעוד יום עדיין לא הגיע זמן איסורו בעת הנתינה ע"כ לא דמי כלל למאכיל איסור בידים משא"כ בנתנו משחשכה שהגיע זמן איסור בתחלת נתינתו עליו לכן אף דנתנו כשהוא מהלך צריך עכ"פ ליזהר ליטול ממנו כשעומד כדי שלא יעשה עקירה בהכיס אח"כ. ומ"מ אכתי קשה אמאי מותר מבע"י הא תנן [שבת קכ"א] קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליך והיינו מפני שיודע שניחא לאביו בכך והוא עושה דבר זה לרצונו לכך אסור וא"כ בעניננו שנותן לקטן הכיס כשהוא מהלך מאי הוי אמאי מותר לו להניחו אח"כ לעקור הכיס כשעמד משחשכה מי עדיף מאלו בא הקטן מעצמו משחשכה ליטול הכיס ולהביאו למקום המשתמר היה צריך אביו למחות בידו כשיודע שניחא לאביו בכך וכ"ש בעניננו שנתן לו ע"ד זה מבע"י [ואולי י"ל דמה שאמרו שאסור בקטן העושה ע"ד אביו הוא רק מד"ס כיון שאינו מצוהו בפירוש לזה והכא מפני הפסד התירו ואח"כ מצאתי שכ"כ בשה"ג בשם ריא"ז אך הוא יש לו בענין זה שיטה אחריתא ע"ש] ואולי דזהו טעם האוסרים שהוא במ"א ומ"מ נ"ל דאפילו לדברי המ"א יש להתיר בכרמלית עיין יבמות קי"ד ע"א בגמרא דמשני בכרמלית דרבנן ולשיטת הרשב"א דכתב דזה מותר אפילו למיספי ליה בידים:

* אבל אם לא בא לידו לא - עיין בפמ"ג שמוכח מדבריו דדוקא פחות פחות מד"א ע"י אדם אחד הוא דאסור אבל מחברו לחברו אף שכ"א מוליך פחות מד"א וע"ד כן עושין שרי כמבואר בשמ"ט ס"ג ובט"ז שם סק"א דבאופן זה לא גזרו על פחות מד"א. ודע דהוא דוקא במצא דבר שמותר לטלטלו אבל אם מצא דבר שאסור לטלטלו אסור עכ"פ משום מוקצה וכדמוכח בסוף הסימן ע"ש במקור הדין:

* לשמטן - עיין במ"ב שכתבתי דהיש מתירין במקום הפסד מרובה אפילו לבטל לכל היום הוא מדברי המ"א וכתב דהמגיד משנה כ"כ וכ"כ בש"ג בשם הריא"ז וכ"כ ברש"י בהדיא ולפיכך מצדד להקל כמותם נגד הר"ן האוסר שהוא יחידאה בזה ומה דאסרינן להניח כרים וכסתות תחת משאות גדולות כתב דהיינו משום שיכול לפורקן בנחת ולא יבא לידי הפסד ואם א"א לפורקן אה"נ דמותר להניח כרים וכסתות אף במשאות גדולות ומשמע ממ"א דלאו דוקא בעניננו דה"ה דבעלמא מותר לבטל כלי מהיכנו במקום הפסד מרובה והגם דאין מבואר זה בהדיא ברש"י והש"ג מ"מ מוכיח כן המ"א מדעתם וכמו שבאר בספר דגמ"ר ע"ש [אכן לפי מה שבאר הריטב"א בחדושיו על האי סוגיא ע"ש שוב אזדא ראית הדגמ"ר וכדלקמיה] ובספר קרבן נתנאל כתב דאין הדין עם המ"א דרש"י וש"ג בשם ריא"ז הם יחידים בזה [ומדברי המ"מ אין הכרע עיין בלחם משנה שם] דהרי"ף והרא"ש והרמב"ן והרשב"א והר"ן כולהו ס"ל דאיסור בטול כלי מהיכנו אין נדחה אפילו במקום הפסד מרובה [וכן מבואר ג"כ בחדושי הריטב"א ע"ש] ולפי מה שבאר הריטב"א בחדושיו ע"ש היטב גם רש"י וריא"ז יודו דבעלמא אין נדחה איסור בטול כלי מהיכנו אפילו במקום הפסד מרובה וכן בספר אבן העוזר מסכים דלא כהמג"א ובאמת קשה מאד להקל בזה דפשטות הסוגיא שם דקמקשה והא קמבטל כלי מהיכנו מוכח דאסור בה"מ ואין לדחוק כתרוץ המג"א משום דאפשר לפורקו בנחת דלמה לא מתרץ דמיירי בשא"א לפורקו בנחת ועוד דמה יענה במה דפריך הגמרא בדף קכ"ח ע"ב והא קמבטל כלי מהיכנו ומשני קסבר צער בע"ח דאורייתא וכו' הא אפילו אם יסבור דצער בע"ח הוי רק מדרבנן ג"כ מותר לבטל כלי מהיכנו בהפ"מ ע"ש בגמרא:

* אלא פורקן בנחת - ומ"מ אסור לסמוך עליה כשפורק דהוי משתמש בב"ח [מ"א]:

* ולא יניחם וכו' - בלשון הרמב"ם איתא ולעולם לא יניח וכו' והיינו אפילו אם לא יכול לפרוק בנחת מ"מ יראה שלא יהיה מונח על הבהמה משום צער בע"ח ומשמע מדברי הגר"א דבאופן זה מותר להניח תחתיהן כו"כ אף דהוא מבטל כלי מהיכנו וכשיטת רש"י שם בגמרא ע"ש והא דאוסר בשו"ע מתחלה במשאות גדולות מיירי בשאפשר לו לפורקן וכמו שמפרש המ"א אכן לפי מה שבארו הרמב"ן והרשב"א בחדושיהם אסור להניח תחתיהן כרים וכסתות בכל גווני וכדי להסיר הצער מהבהמה יתיר החבלים ויפלו השקין עם הכלים אע"פ שישברו:

* כי היכי דלא קאי וכו' - בגמרא איתא בזה הלשון ס"ס כי מטא לביתיה א"א דלא קאי פורתא וקא מעייל מר"ה לרה"י ומשני דזריק לה כלאחר יד וזה כונת השו"ע כי היכי וכו' ומשמע מהגמרא דכיון דאח"כ זורק כלאחר יד שוב אין לנו לחוש אפילו אם יעשה הנחה בבואו סמוך לביתו מאחר דבתחלת הפעולה לא היתה עקירה שהיתה החבילה מונחת עליו מבעוד יום וכן דעת המי"ט הובא בא"ר ומ"מ יש מחמירין שלא יעמוד לפוש ומה דאמרו א"א דלא קאי פורתא זה לא הוי הנחה לגמרי רק נראה כהנחה:

* דה"ה לכיסו - ועיין בט"ז וא"ר שפסקו כהי"א הזה. ולכאורה הי"א הזה לא ס"ל כהי"א דס"ח וראיה דהקיל אפילו ריצה שהיא קולא גריעא מהכל [דהרי לא מקילינן לה כ"א בא"א בכל ההיתרים דלעיל וכדאיתא במ"א בשם סה"ת] וכ"ש דמקילינן בכל הנ"ל אבל זה אינו דא"כ לא הי"ל להמחבר לסתום למעלה אלא האמת נראה דהי"א הזה שמקיל קאי רק אמי שהחשיך לו בדרך דהוא קרוב לאונס ושם שיצא מביתו סמוך לחשכה שהוא קרוב לפשיעה ולכך אפילו שכח לבסוף לא מקילינן ליה וזהו טעם הג"ה שבסמוך וכן משמע מבאור הגר"א ובזה יתורץ קושית הט"ז אח"כ מצאתי שכ"כ בספר נהר שלום:

* יכול לילך - עיין במ"ב מה שכתבנו בשם הגר"א ובדה"ח מכריע דבכיס שיש עליה תורת כלי והיא לא נעשה בסיס להמעות כיון שהניחה בשכחה ומותר לטלטלה לצורך מקומה לכן אם היה בידו יכול להוליכו לתיבה אבל דברים המוקצין בגופן כגון מעות ואבנים שאין להם שום היתר טלטול אפי' לצורך גופו או מקומו ונטלו בידו אסור לילך עמהן למקום אחר רק יזרוק אותן תיכף מלבד איזמל של מילה אף שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס ואסור לטלטלו אפילו לצורך גופו מ"מ כשהוא בידו יכול להניחו באותו חדר במקום שירצה דאי יצטרך להשליך האיזמל מידו וישבר מימנע ולא מהיל:

* מצא ארנקי וכו' - ואם עבר והגביהו יראה עכ"פ אח"כ לטלטלו פחות פחות מד"א ולבסוף יזרקנו לאחריו כדי שלא יהיה הנחה:

* אסור ליטלו - עיין במ"ב דאפילו אם יעמוד תחתיו אסור משום מוקצה ואם הוא מקום שרוב ישראל דרין בו ומגביה כדי להחזירו אח"כ לבעליו היתרא דפחות מד"א בודאי לא שייך בזה לכ"ע דאין בהול בזה כיון שהוא רק להחזירו לבעליו אך לענין איסור מוקצה יש לעיין ועיין בסימן תקפ"ו סכ"ב ובבאור הגר"א שם:

* פן יקדמנו אחר - וע"י טלטול ברגל יש להקל:

ביאור הלכה סימן רסז

===================

* אין נופלין וכו' - עיין במ"ב מש"כ בשם הפמ"ג ועיין בבאור הגר"א שכתב מקור לדין השו"ע ממו"ק כ"ז לענין זקיפת המטה בע"ש וע"ש בתוספות ד"ה מן המנחה ובר"ן שם הסכים דהוא ממנחה קטנה ומ"מ אין לזוז מדברי הפמ"ג שכן מבואר ביו"ד סימן ת"א סעיף ו' בהג"ה:

* ובפלג וכו' - עיין במ"ב במש"כ וי"א דבצבור וכו' הוא מדה"ח שכתב דבצבור יש להקל מטעם כיון דבשאר מקומות נוהגין להקל בזה גם בחול וכמש"כ המ"א בסימן רל"ה מטעם שטרחא לאספם פעמים ולקבצם עכ"פ יש להם לסמוך על האי טעמא בערב שבת עכ"ל. ומה שכתבנו שאין לסמוך וכו' הוא משום דכל האחרונים לא הזכירו קולא זו וטעמם הוא כיון דאנן נהיגין בשאר ימות החול להתפלל בזמנה כדין משום שאין לקולא זו מקור מן הש"ס איך נסמוך על קולא זו בשבת. ומה שכ' דבבה"ש יש לסמוך להקל בשעת הדחק עיין בסימן תפ"ט סק"ו במ"א לענין ספירה ועיין לעיל בסימן רס"א בבה"ל ד"ה ושעור זמן. אך לענין ק"ש שהוא דאורייתא בודאי צריך מן הדין לחזור ולקראה בשעה שהוא ודאי לילה וכנ"ל בסימן רל"ה ס"א:

ביאור הלכה סימן רסח

===================

* אם טעה והתחיל - היינו אפילו רק תבה אחת בלבד ג"כ מקרי התחיל וצריך לגמור את כל הברכה ורק לענין ברכה ראשונה יש נ"מ בזה משום דתבת אתה שייך ג"כ לשבת וכדמוכח בס"ב:

* ושלא בכונה וכו' - עיין במ"ב שכ' שנכשל בלשונו והוא מתה"ד ע"ש ומש"כ אבל אם אמר וכו' כ"כ האחרונים וכן מוכח בתה"ד שז"ל אבל אי לא בכונה התחיל תיבת אתה דידע היה ששבת הוא ולישניה דאיתקיל ליה לפי הרגלו כה"ג לא מקרי כונה לדבר טעות וא"כ אפילו בישמח משה שאינה פותחת באתה מ"מ חשבינן ליה כטעה בתפלה של שבת בין זו לזו דתבת אתה נמי התחלה דתפלת שבת היא ואע"ג דהרגל של חול גורם הטעות מ"מ לא מקרי בשביל כך התחלה דתפלת חול כיון דידע דשבת היא עכ"ל אבל קשה כיון שנכשל בלשונו אפילו אם אמר אתה חונן מאי הוי וכי זה קרי התחיל בתפלת חול ועיין שבועות כ' ע"א בגמרא מ"ד לישנא דאתקילא ליה ע"ש משמע דכשנכשל בלשונו לא נחשב לדבור כלל ואפשר משום דשם בעינן פיו ולבו שוין גם יש לחלק דשם הלא לא רצה לומר כלל שאי אוכל אלא שאוכל רק שנכשל בלשונו ואמר שאי אוכל לכך אין זה דבור כלל משא"כ הכא שבדעתו היה לומר אתה חונן מחמת הרגל לשונו רק שזה גופא היה בלא דעת שלמה ולא נתכוין בזה לשם תפלת חול לכך הכא עדיף ומ"מ קשה דהלא התה"ד הביא ראיה לדינא הנ"ל וז"ל וכעין זה איתא במרדכי פ"ק דברכות דהיכא דידע דיו"ט הוא ונתקל בלשונו וחתם בשל שבת א"צ לחזור לראש הברכה אלא חוזר בתוך כדי דבור וחותם בשל יו"ט [והובא זה לקמן בסימן תפ"ז ע"ש] אלמא כה"ג לאו טעות מקרי עכ"ל התה"ד ושם תבות מקדש השבת אינם שייכים כלל ליו"ט כמו תבת אתה ששייך לקדשת ואפ"ה לא מקרי טעות והוי כאלו לא אמר התבות כלל וה"נ כה"ג וצ"ע:

* מוסף באחרת - עיין במ"ב דאם לא עקר רגליו חוזר לתכנת שבת והנה בדה"ח כתב דכל היכי שנזכר באמצע איזה ברכה מג' אחרונות חוזר לתכנת שבת ובח"א כלל כ"ח מצדד לומר דכל היכי שטעה ולא הזכיר של מוסף בקדושת היום אזי יאמר בעבודה כשיאמר והשב את העבודה יאמר ונעשה לפניך בתמידי היום ובקרבן מוסף ע"ש טעמו:

* אחרת בשל מוסף - עיין במ"ב במש"כ דאם נזכר קודם שעקר רגליו וכו' ומתחיל ישמח משה הוא פשוט דמתחיל ממקום שטעה וראיתי בדה"ח שפוסק דאפילו אם נזכר באמצע תפלת מוסף דחוזר לראש התפלה ופלא הוא דהלא כתב לעיל אצל דיני יעלה ויבא דאפילו אם אמר דבר שהוא שקר מוחלט באמצע התפלה דינו כשח וחוזר לראש הברכה או בג' אחרונות לרצה וכן ברור ובודאי יש איזה ט"ס בדבריו:

* ומעומד - עיין במ"ב שכ' דלכתחלה יהדר אותה לומר ביחד הוא ממ"א דלכתחלה טוב להדר לצאת גם דעת הת"ק דס"ל דצריכין להעיד כאחד דוקא ובאמת קי"ל בח"מ סימן כ"ח דאין צריכין להעיד ביחד. עוד שם דלכתחלה טוב בעשרה ומטעם זה המתפלל בלחש ימהר לסיים תפלתו כדי שיאמר ויכלו עם הקהל [פמ"ג]:

* יו"ט שחל להיות וכו' - קאי על כל יו"ט לבד מיו"ט א' של פסח שחל להיות בשבת דא"א אותו דלא נתקן אלא משום מזיקין ובפסח הוא ליל שמורים [סימן תפ"ז]:

* או שלא התפלל כלל - וכ"ש אם חיסר משיב הרוח:

* ושמע מש"ץ - עיין במ"ב מש"כ ולא יאמר ביחיד הוא ממ"א ולא העתקתי מש"כ דבדיעבד יצא כי הא"ר חולק ע"ז ובפרט לפי מה שהסכים הגר"א בס"ט דברכה זו לא נתקנה ליחיד:

* יצא - וכ"ז מהני בשבת לחוד אבל ביו"ט שחל להיות בשבת אין יוצא בברכת מעין שבע הואיל ואין מזכיר יו"ט בברכת מעין שבע [א"ר]:

ביאור הלכה סימן רעא

===================

* מיד - ואפילו קודם חשכה כ"כ הט"ז ואזיל לשיטתיה בסימן רל"ד סק"ג אבל לפי מה שכתב המ"א בסימן רס"ז והבאתיו שם במ"ב סק"ו יש להחמיר בתוך זמן חצי שעה דקודם לילה משום חובת ק"ש דלא נפיק במה שקרא מקודם בבהכ"נ להרבה פוסקים ובפרט לדידן דנוהגין בכל יום להתפלל מעריב בזמנו ולהתפלל מנחה אחר פלג המנחה וכמש"כ היד אפרים שם. וכ"ז בתוך חצי שעה אבל קודם שהגיע הזמן דחצי שעה מותר לקדש ולאכול בשבת ע"י קידוש זה דיוצא בו ידי קידוש כל שהוא מפלג המנחה ולמעלה וכמבואר שם בסימן רס"ז ס"ב. ומ"מ לפי מה שהתעורר שם המ"א להקשות לדידן דמתפללין מעריב בזמנו ומנחה אחר פלג המנחה אלמא דלא ס"ל כר"י האיך אנו יוצאין בזה ואף שמיישב זה ע"ש מ"מ לכתחלה יותר טוב למנוע מזה כנלענ"ד. ואודות דברי הט"ז הנ"ל לענ"ד לולא דבריו הייתי אומר דאין כונת הטור כלל במה שאמר מיד לזרז לדבר זה רק שבא הטור לומר דבהגיע זמן חיוב קידוש דהיינו אחר שהוא לילה שאז מתקדש היום מצוה לעשות דבר זה תיכף ולא לאחר דלשון זכרהו על היין בכניסתו משמע תיכף משמתקדש היום וכן משמע ברש"י פסחים ק"ו ע"ש אבל לא בא לומר שמצוה לזרז עצמו לקדש משום שהוא קבל מעצמו עליו השבת וגם הרשב"א שהביא הט"ז שכתב שמותר באותו הזמן לקדש ומותר לאכול אח"כ אף משתחשך הלא לא מצינו בהרשב"א שיהא מצוה לזרז על אותו הזמן. וראיתי בפרישה שגם הוא הרגיש שאין מדברי הרשב"א ראיה ותירץ דכיון דמותר לקדש ממילא מצוה להקדים משום זכרהו על היין בכניסתו ולענ"ד דבר זה אינו מוכרח כלל וראיה מברכות כ"ז ע"ב דאמרינן שם דרבי צלי של שבת בע"ש ונכנס למרחץ להזיע [והיינו קודם שגזרו על הזעה כדאיתא שם] ויצא ושנה לן פרקין ועדיין לא חשכה ולכאורה למה זכר דשנה לן פרקין וע"כ דהוא להראות שתפלתו היתה זמן הרבה קודם חשכה כי עוד נשאר זמן אחר התפלה ליכנס למרחץ ולשנות הפרק לתלמידים ומדלא הזכיר שגם קידש ואכל קודם שנכנס למרחץ וע"כ דלא קידש מתחלה וש"מ דלא צריכינן לזרוזי כ"ז שלא הגיע עדיין זמן חיובא ואפשר דיש לחלק בין מעט קודם חשיכה ובין הרבה אף דהוא ג"כ אחר פלג המנחה. ואין להביא ראיה לדברי הט"ז מלשון הרמב"ם פכ"ט הלכה י"א שכתב יש לו לאדם לקדש על הכוס ע"ש וכו' דהתם הכונה דיכול לקדש כדמוכח ממה שכתב בסוף וכן מבדיל וכעין זה יש בפ"ו מהלכות תפלה הלכה ד' ויש לו וכו' ע"ש בכסף משנה אבל אין הכונה דמצריך לעשות כן לכתחלה. ומ"מ אף שאין לי ראיה מן הרמב"ם להט"ז מ"מ מצאתי און לי מלשון הרמב"ם הנ"ל להסברא שכתבתי לחלק להט"ז בין מעט קודם חשיכה ובין הרבה כי הרמב"ם סיים וכתב בהלכה הנ"ל שמצות זכירה היא בין בשעת כניסתו ובין קודם לשעה זו כמעט משמע שס"ל דאפילו לרבנן דר"י מותר לקדש מעט זמן קודם חשיכה ומקרי דבר זה שכבר הגיע זמן חובת המצוה של קידוש לכו"ע וע"כ ממילא נכון להקדים לזמן זה משא"כ בזמן הרבה קודם אף שהוא אחר פלג המנחה ומותר לסמוך על שיטת ר"י לא מצינו אפילו לר"י שיהא נכון להדר אחר זה ולכך נכנס רבי למרחץ ושנה פרקו מקודם ובזה אתי שפיר מה שכתב הרמב"ם תיבת כמעט והפמ"ג נדחק בזה ע"ש כנלענ"ד להסביר סברת הט"ז. ועתה נבא לבאר במקצת עיקר מצות קידוש. הנה קידוש היום הוא מ"ע דאורייתא לכל הפוסקים ממה דכתיב זכור את יום השבת לקדשו וכתב הרמב"ם בפרק כ"ט מהלכות שבת דהמ"ע נוכל לקיים בזכירת שבחו של יום וקידושו בלבד ומה דמקדשין על הכוס הוא רק מד"ס בלבד והוזכר שיטתו עוד בכמה פוסקים ראשונים וכתב המ"א דלפ"ז בתפלה בלבד שבה נזכר קדושת היום מקיים המ"ע והביא עוד ראיה לזה מדאמר בברכות ל"ג ע"ב כשנסתפקו המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס או לא והשיבו כי קידושא מה קידושא אע"ג דמקדש בצלותא הדר מקדש אכסא אף הבדלה נמי אע"ג דמבדיל בתפלה הדר מבדיל אכסא ועיין בחדושי רע"א שהביא דמדברי הר"ן בסוגיא דנר חנוכה ונר ביתו מוכח דס"ל דקידוש על היין או על הפת הוא דאורייתא [וכן מוכח ג"כ בדברי הרשב"א שם בהאי סוגיא ע"ש] וכן הביא שם עוד דמדברי הרא"ש בפרק ערבי פסחים מוכח ג"כ דס"ל דבתפלה בלבד אינו יוצא בודאי וביותר ס"ל דאפילו בקידוש גמור שלא במקום סעודה תיכף ג"כ אין יוצא מה"ת ולדעת רבינו יונה שם בקידוש גמור יוצא המ"ע דאורייתא אפילו שלא במקום סעודה [וצריך להבין איך יפרנס הרא"ש והר"ן והרשב"א את מה שאמר הגמרא מה קידושא אע"ג דמקדש בצלותא וכו' ויש לומר דה"ק מה קידושא אע"ג שקידש בתפלה צריך לקדש עוד הפעם על הכוס והיינו מדכתיב זכור וקי"ל זכרהו על היין או על הפת דהוא ג"כ במקום יין ואם לא אינו יוצא כלל ידי קידוש אף הבדלה נמי דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וע"כ אע"ג דאבדיל בצלותא צריך להבדיל על הכוס ואם לאו אינו יוצא כלל ידי הבדלה ולדעת רבינו יונה ג"כ ניחא דהגמרא מביא ראיה דבצלותא בלבד אינו יוצא ידי הבדלה כלל כמו שאינו יוצא שם כלל בקידושא דבצלותא]. עוד ראיתי לעורר בדין זה דהא איתא בפסחים קי"ז ע"ב אמר רב אחא בר יעקב וצריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום כתיב הכא זכור וגו' וכתיב התם למען תזכור וגו' [ואף דבכל לילה צריך להזכיר ג"כ יצ"מ שם יש לו רשות להזכיר כל הלילה והכא לענין קידוש מקפיד הכתוב שיזכור אצל קידוש] והובא מימרא זו בר"ח שלפנינו וגם ברי"ף ורא"ש וא"כ איך יוצא ידי קידוש בתפלה הא לא נזכר בתפלת לילה יציאת מצרים כלל [ובתפלת שחרית ראיתי בהגהת מראה כהן שהביא בשם הכלבו הנוסחא זכר למעשה בראשית וליציאת מצרים] ואף שברשב"ם כתב שם דצריך להזכיר יצ"מ בצלותא ועל הכוס אבל בנוסח תפלתנו לא נזכר יצ"מ כלל ואיך כתב המ"א דיוצא בזה ועל הרמב"ם לא קשה כלל דמה שאמר דיוצא בזכירת דברים היינו כשמזכיר בה גם יציאת מצרים וכמו שכתב בהדיא בסה"מ מצוה ל"א ומשמע ג"כ דס"ל דהוא דאורייתא ולא אסמכתא בעלמא מדכתב שם זה בבאור המ"ע [אך לפלא מה שהשמיט זה ברמב"ם גופא וצ"ע] אבל על המ"א ושארי אחרונים שהעתיקו דבריו להלכה קשה איך העלימו עין מזה ושמעתי שבספר מנחת חינוך ג"כ הפליא בזה על המ"א ומחמת זה מסיק להלכה דלא כוותיה ולענ"ד יש ליישב דבריו קצת או דסובר דהוא רק מדרבנן והגז"ש הוא אסמכתא בעלמא וגם דהגז"ש זכירה זכירה צריכינן להא דדרש בשבת פ"ו ע"ב ע"ש או דסובר דיוצא מן התורה במה שהזכיר יציאת מצרים סמוך לתפלה דהשכיבנו כגאולה אריכתא דמיא כמו שאמרו חז"ל ולא צריכינן שיזכיר דוקא בקידושא גופא אבל מ"מ הוא דוחק דהא מפסיק בג' ראשונות ואולי אפשר לומר דכיון שמזכיר פסוק ושמרו בני ישראל את השבת וגו' תיכף להשכיבנו שהיא גאולה אריכתא די בזה מן התורה שיש בזה שבחו של היום שבת ואף שלא הזכיר עדיין קדושת היום וברמב"ם נזכר שבח וקידוש זה הלא יזכיר תיכף אחר ג' ראשונות ובודאי לא נגרע המ"ע במה שהפסיק בג' ראשונות דהוא שבחו של הקב"ה בין שבח שבת לקידושו זהו הנ"ל ליישב דברי המ"א מפני חומר הקושיא אבל מ"מ לדינא צ"ע דאולי כונת הגמ' שיזכיר יצ"מ בתוך הקדוש ובנוסח תפלתנו לא מצינו זה ומפני כל הטעמים הנ"ל כתבנו בפנים שיש לפקפק בזה הרבה וגם בדה"ח כתב דלכתחלה יש לחוש לגדולי הפוסקים שס"ל דאין יוצא ד"ת בתפלה ומה שעוררתי עוד בפנים דהלא קי"ל דמצות צריכות כונה וכו' לזה התעורר בעל תו"ש ע"ש ומה שכתבתי עוד דאפילו יאמר עם הקטן מלה במלה ג"כ אין כדאי הוא משום דהלא כיון שאינו יוצא בהקידוש כלל צריך להיות כוס לפניו ואפשר לומר דכיון שהוא סומך ברעיוניו על הכוס שעומד לפני התינוק די בזה וכעין שכתב בשע"ת לקמן בסימן רצ"ו בשם הגהות יש נוחלין ע"ש דגם שם אינו מכוין לצאת בברכתו ומאי מגרע לן בעניננו שהוא קטן אבל מדברי התו"ש בסימן זה משמע דכל שלא הגיע לי"ג שנה אינו מועיל אפילו אם יאמר עמו מלה במלה ובתשובת הגרע"א שאביא בסמוך משמע דאינו סובר כל עיקר דברי השערי תשובה בשם הגהת יש נוחלין הנ"ל ולכן כתבתי דנכון למנוע אפילו באופן זה. ודע עוד דאם הוא נער בן י"ג שנה אף דכתב המ"א דלא חשבינן ליה כגדול כיון שאין ידוע לנו שהביא שתי שערות מ"מ אם האיש כבר התפלל נראה דיכול הנער להוציאו מכח ס"ס אחד דשמא הביא שתי שערות ועוד דפן יצא האיש בתפלה דאף לפי סברתנו דחוששין שמא לא כוון לצאת ועוד שארי טעמים הנ"ל מידי ספיקא לא נפקא:

* דאיתקש זכור לשמור - עיין במה שכתבנו במ"ב דאם אינה יכולה לקדש בעצמה תאמר עמו מלה במלה זה רמז המ"א במה שסיים וכתב ועיין סי' קצ"ג דשם כתב כן בהדיא ומה שכתבנו עוד דנכון שיהיה היין או הפת לפניה בעת הקידוש הוא כדי לצאת דעת הגאון רע"א בתשובותיו סימן ז' דמוכח שס"ל דאם אינה יוצא בקידושו אין לה קידוש על הכוס וז"ל שם דאף שאם תהא יוצאת בקידוש דלעצמה שוב ליכא קידוש על היין צ"ל דלענין קידוש על הכוס שהוא דרבנן סמכינן על חזקה דרבא שהביא ב' שערות ולגבי דאורייתא יוצאות באמירתן ואח"כ פקפק מאד ע"ז וכתב כיון דמברכת לעצמה לא שייך לומר דיוצאת ג"כ בשמיעה דאם באת לומר דיוצאת בשמיעה דשומע כעונה א"כ ברכתה שבפיה לבטלה [וע"ש עוד מה שכתב לתרץ על ההיא דמ"א בסימן קצ"ג] וע"כ כתבנו דנכון שיהיה היין או הפת לפניה דעי"ז מקדשת בעצמה קידוש גמור ועיין מה שכתבתי לעיל בשם השע"ת ואף שהוא נדחק אח"כ וכתב אולי יש לומר בזה דאומרת לעצמה רק נוסח הקידוש בלי פתיחה וחתימה ומדאורייתא יוצאת בזה דאין חיוב ברכה מדאורייתא רק להזכיר את יום השבת ולגבי דרבנן סמכינן דהביא ב"ש ויוצאת בשמיעתה זהו דוחק לחלק הברכות לחצאין וגם לא תדע ליזהר בזה וע"כ העתקתי אופן הפשוט. ואולם קצת נוכל לייעץ באופן אחר דתאמר עמו רק פרשת ויכלו בלבד ומסתבר דיוצאת בזה ידי קידוש דאורייתא ואח"כ כששומעת הברכה יוצאת בזה גם מצות קידוש על הכוס אך לפי מה שכתבנו לעיל דילפינן מגז"ש דצריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש וא"כ בויכלו ליכא עדיין יציאת מצרים. והנה ראיתי בחדושי רע"א שמסתפק דאולי יוצא המ"ע באמירת שבתא טבא בלבד ולפלא דהרי הרמב"ם כתב דבעינן זכירת שבת וקידוש:

* מוטב שיקנה יין וכו' ממה שיכין צרכי הסעודה - עיין במ"ב במה שכתבנו בשם האחרונים דכ"ז דוקא כשיש לו פת ונראה דאם ריפתא חביבא לו יותר מיין יותר טוב שיקדש אריפתא ויקנה צרכי סעודה שיקיים שתי המצות ממה שיקנה לו יין לקידוש ויאכל פת לבד דלא מיבעיא לדעת הב"י דסבר לקמן בסימן רע"ב דאם ריפתא חביבא לו יותר מיין דיכול לקדש תמיד אריפתא וכן פסק בדה"ח בודאי דהכא יעשה כן וכמו שכתבנו ואפילו לדעת רמ"א שם דסובר דאם יש יין בעיר לא יקדש על הפת מודה הכא דהא טעמו דחשש לדעת ר"ת שם אבל לא דסבר דהלכה כר"ת וכדמוכח בד"מ הארוך ודוקא שם דבזה שיקדש על היין לא נפיק מיניה חורבא אבל הכא דיתבטל עי"ז מצות עונג שבת מודה דאין אנו צריכין לחוש לדעת ר"ת ויקדש על הפת. ועוד כתבנו במ"ב בשם המ"א דקידוש שחרית וצרכי סעודה דשחרית מוטב שיקנה לקידוש וסעודה יקיים בפת לבד דיקיים בזה כבוד יום ולכאורה הלא מצות עונג הוא מ"ע מדברי קבלה וכדאיתא ברמב"ם ובפת חרבה אין מקיים מצות עונג וכדמוכח בשבת קי"ח ע"ב ובמה מינכר כבוד היום בכך ואולי דכונתו עם כסא דהרסנא והשאר ליין:

* דריפתא חביבא ליה - ולא סגי ליה בטעם הפסק לחוד שכתבנו במ"ב ס"ק נ"ח דאינו הפסק גמור דהוא צורך סעודה ולכך צירף לזה זה הטעם [מחה"ש]:

* צריך לשתות וכו' כמלא לוגמיו - ואפילו בדיעבד הוא לעכובא כדאיתא בגמרא והאי דנקט לישנא דלכתחלה נראה דבא לאשמועינן דאפילו לכתחלה די בזה ולא בעינן שישתה כל הכוס כמו לקמן לענין ד' כוסות בסימן תע"ב ס"ט באחרונים שם בשם התוספות והטעם כמו שכתב הב"ח שם ע"ש וכן מוכח בפסחים ק"ז ע"א בברייתא שם מטעמת יין כל שהוא ר' יוסי ב"ר יהודא אמר מלא לוגמיו משמע דהכל אלכתחלה קאי:

* והוא רובו וכו' - עיין במ"ב וכן סתם השו"ע לעיל בסימן ק"צ והוא שיטת התוס' וש"פ אבל בסימן תרי"ב ס"ט העתיק המחבר דשעורו הוא פחות מרביעית והוא כדעת הר"ן המובא שם בב"י דמגמרא דפרק יום הכפורים לא שמעינן אלא דכמלא לוגמיו הוא פחות מרביעית ותימה למה לא הביא המחבר כאן דעת הר"ן אפילו בשם י"א [תו"ש] ואפשר לומר דשם דמיירי לענין חיוב חטאת נקט השעור דהוא חייב לכו"ע [דלענין איסורא אפילו כל שהוא אסור מן התורה] אבל הכא לענין קידוש דשיעור הטעימה הוא מדרבנן סמך אתוס' ושארי פוסקים דדי ברוב רביעית לאדם בינוני דזהו שעורו. ודע דמלשונם משמע דבקטן לפי קטנו אף שהוא בן י"ג שנה ולא בעינן אפילו רוב רביעית וכ"כ בדה"ח דבקטן לפי קטנו והטעם כמו לענין יוה"כ דודאי חייב באדם קטן אפילו פחות מרוב רביעית אם הוא כמלא לוגמיו דידיה דמיתבא דעתיה עי"ז ולענ"ד יש לעיין בזה דמסתימת הגמרא והוא דשתה רובא דכסא משמע דפחות משעור זה אינו יוצא בכל גוונא והא דהזכיר הגמרא השעור דמלא לוגמיו יש לומר דלאשמועינן דבאדם גדול הוי השעור יותר מרוב רביעית כמ"ש המ"א ואינו ראיה מיוה"כ דשם טעם החיוב הוא משום יתובי דעתיה כדאיתא בגמרא משא"כ לענין קידוש אפשר דתקנת חכמים הוא כך שישתה דוקא רוב הכוס שהוא מקדש עליו וכ"ש לדעת הר"ן שדעתו דכמלא לוגמיו באדם בינוני הוא פחות מרביעית בודאי י"ל דבכל אדם אפילו קטן ביותר מלא לוגמיו דידיה הוא לא פחות מרוב רביעית אך דמדברי הגמרא יש לדחות קצת דדוקא לענין ד' כוסות רוב כוס הוא לעכובא אפילו באדם קטן ולא לענין קידוש דעלמא וצ"ע בכ"ז. ודע דלענין קטן ממש כשמקדש משום מצות חינוך בודאי יש לסמוך להקל דדי במלא לוגמיו דידיה שהוא פחות מרוב רביעית. ודע עוד דמה שכתבו הפוסקים דבגדול כמלא לוגמיו הוא כמלא לוגמיו דידיה וכמו לענין יוה"כ משמע ביומא פ' לדעת ב"ה שם דהלכה כוותייהו דהוא דוקא מרווח ולא דחוק ע"ש ובעניננו לענין יותר מרביעית אין נ"מ מזה כמ"ש במ"ב דדי ברביעית בכל אדם ונ"מ רק לענין פחות מרביעית:

* של רביעית - עיין במ"ב והנה הגאון צל"ח פרק ערבי פסחים דף ק"ט כתב שטרח ומדד שעור קמח לחלה ע"פ שעורו של הרמב"ם פ"ו מבכורים שהוא שעורו של רב חסדא בגמרא ע"פ חשבון מ' סאה למקוה ושוב מדד שעור חלה ע"פ מה שהפילו מ"ג ביצים מן המים כמ"ש בטוש"ע א"ח סי' תנ"ו והיה הכלי הראשון מחזיק שני פעמים כפי שעור הזה ע"כ שפט הגאון ז"ל שע"כ הביצים נתקטנו במחצית ממה שהיו בימים הקדמונים וא"כ כל שעורנו הן בשתיית רביעית שאנו משערים ביצה ומחצה וכן שעור חלה של מ"ג ביצים וכן אכילת כזית מצה ומרור שאנו משערים כחצי ביצה הכל הוא הטעאה וצריך להיות בכפל ע"ש שהאריך להוכיח דשעורי האצבעות לא נשתנו להתקטן בזמננו מכפי מה שהעתיק הרמב"ם וע"כ דרק הביצים נתקטנו. ולענ"ד אף דקושיתו היא קושיא גדולה וחמורה על שעורנו אבל לנגד שיטתו יש ג"כ קושיא חמורה והוא דהנה בסוגיא דיומא דף פ' מוכח דשעור כמלא לוגמיו משני הצדדים באדם בינוני הוא יותר מרביעית ע"ש בתוד"ה ה"נ וכ"כ הר"ן וש"פ ואי ס"ד דשעור רביעית בזמננו הוא כפלים דהיינו שעור ג' ביצים שלנו א"כ כמלא לוגמיו באדם בינוני משני הצדדים הוא יותר מג' ביצים [דהא הוכיח הצל"ח דאף בזמנינו לא נתקטן האדם באצבעותיו ממה שהיה מקודם וא"כ פשוט דכה"ג ביתר אבריו] וזה כבר בחנתי ונסיתי בכמה אנשים בינונים המלא לוגמא שלהם משני הצדדים ועלה לכל היותר רק עד שני ביצים בינונים בקליפה שלהם הרי דביצים שלנו לא נתקטנו כ"כ רק איזה שעור קטן לבד [או אפשר דהאמת הוא כפי שיטת הר"ן שהובא בב"י בסימן תרי"ב דמלא לוגמיו מצד אחד הוא פחות מרביעית ולא קים לן בשעורו כמה ע"ש וא"כ אפשר דהוא יותר מרוב רביעית והוא כשעור ביצה וממילא משני הצדדים הוא כשעור שני ביצים] וע"כ צע"ג בענין השעורים שכאשר נבא לבחינה אנו רואים ששני השיעורים סותרים היינו השעור רביעית ששיער רב חסדא [בפסחים ק"ט] ע"פ חשבון מ' סאה למקוה והוא מוסכם להלכה בפוסקים ולפי מה שמדד הצל"ח וגם הגאון חתם סופר [בתשובה קכ"ז או"ח] הוא מחזיק ג' ביצים בינונים שלנו עם הקליפה ולפי מה דמוכח בגמ' דיומא הנ"ל לא יחזיק לכל היותר כ"א שני ביצים. ולמעשה נראה דלענין דאורייתא כגון כזית מצה בליל פסח בודאי יש להחמיר כדבריהם וכן לענין קידוש של לילה דעיקרו הוא דאורייתא ג"כ נכון לחוש לכתחלה לדברי הצל"ח הנ"ל וכן בחתם סופר מחמיר ג"כ לענין רביעית כדבריו [ומיהו לענין קידוש שחרית ולשאר כוס של ברכה יש לסמוך על מנהג העולם שנוהגין כמבואר במ"א ופמ"ג וש"א] ועכ"פ יראה לכתחלה שיחזיק הכוס כשני ביצים עם הקליפה וכנ"ל. ודע עוד דאפילו לדברי הצל"ח שהכוס צריך להחזיק כג' ביצים שלנו מ"מ לענין שתית הכוס בודאי יש לסמוך להקל שלא ישתה אלא כמלא לוגמיו דידיה אף שלא יעלה כ"א עד קרוב לשליש הכוס וכמו שפסק בדה"ח דלכל אחד כמלא לוגמיו דידיה משערינן ואף שפקפקנו לעיל בענין זה על דבריו מ"מ תרי חומרי לא עבדינן וע"כ מי שאין לו יין כ"כ ישתה רק כמלא לוגמיו דידיה והיותר ישייר עד למחר ובשחרית יכול לקדש על כוס של קטן מזה וכמ"ש למעלה:

* וי"א דכיון שבין כולם טעמו וכו' - עיין בא"ר שמצדד להכריע להלכה כדעה זו משום דסברא ראשונה היא רק סברת הרא"ש מעצמו ע"ש ולא נהירא דהרי התוספות ביומא דף פ' כתבו בשם ר"ת הטעם של מלא לוגמיו לגבי קידוש משום יתובי דעתא ומשום זה הסכימו שם וכן בפסחים ק"ז בתוד"ה אם טעם דלאדם גדול נשתנה השעור משום דכל אחד ואחד מיתבא דעתיה במלא לוגמיו דידיה וכמו לענין יוה"כ וא"כ ממילא לפי טעם זה ודאי דס"ל ג"כ כהרא"ש [וכן לדעת הגאונים המובא בטור דס"ל דדוקא המקדש בעצמו צריך לשתות מלא לוגמיו בודאי דכ"ש דלא ס"ל דליהני צירוף מכל המסובין] ומה שהזכיר הריטב"א בשם התוס' אינו בתוס' שלפנינו דמוכח מהם איפכא וגם המחבר סתם הדעה הראשונה בסתמא משמע שסובר שכן עיקר להלכה. וע"כ אף שאין למחות ביד המקילין דיש להם ע"מ לסמוך מ"מ לכתחלה נכון ליזהר בזה מאד ובפרט שהמ"א כתב דגם הי"א שסוברים דמהני צירוף הוא רק לענין דיעבד וכן בדה"ח ושלחן ע"ש וח"א לא הקילו רק בדיעבד. ודע דבדה"ח כתב דבדיעבד מהני צירוף כל המסובין אפילו לא טעם המקדש כלל:

* שאם לא טעם המקדש - היינו שסוברים דבעינן שיטעום המקדש בעצמו כמלא לוגמיו והנה המחבר כתב דראוי לחוש לדבריהם וכן העתיקו הרבה אחרונים להלכה דלכתחלה יש ליזהר בזה אך בא"ר מפקפק בזה מצד שהרבה ראשונים פליגי עלייהו וגם די"א דהגאונים לא ס"ל כך ומ"מ אין לזוז מדברי המחבר:

* וה"ה אם נשפך הכוס - נראה דאפילו אם לא נשפך לגמרי כיון שלא נשתייר בו מלא לוגמיו צריך להביא כוס אחר:

ביאור הלכה סימן ערב

===================

* אין מקדשין וכו' - עיין מש"כ במ"ב בשם הרמב"ן דאפילו בדיעבד לא יצא וכן הביא ג"כ בספר ברכי יוסף אך שכתב דלדעת הריטב"א דסובר דיין אדום הוא מצוה בעלמא אע"ג דבגמרא השיב לו רבא להחמיר אפשר דה"ה בזה ובאמת לא דמי להדדי כמו שכתב בעצמו שם אך לענ"ד יש לעיין בזה וכי משום הקריבהו נא לפחתך יהיה פסול דיעבד הלא אם שחט בהמה כחושה לקרבן יש בזה ג"כ משום הקריבהו נא לפחתך וכדפירש"י במנחות ס"ד ואפ"ה בודאי יצא בדיעבד בקרבן כזה דמבחר נדריך הוא רק מצוה לכתחלה וה"נ לענין קידוש וא"ל דא"כ לפי דברינו יהיה נא כשר גם בניסוך היין בדיעבד כמו לענין קרבן וא"ל דאה"נ א"כ יהיה נא כשר בקידוש אף לכתחלה וכדמשמע בתחלת הסוגיא דמה דכשר התם בדיעבד כשר בקידוש לכתחלה י"ל דדוקא בפסולים שהחמירה התורה בניסוך היין מטעם אחר ס"ל להגמרא דדבר שאינו אסור שם רק לכתחלה בקידוש כשר לגמרי דקידוש אינו חמיר כמו נסוך היין אבל בזה שהפסול לכתחלה בנסוך היין הוא משום הקריבהו נא לפחתך מסתברא דצריך להחמיר לכתחלה אף בקידוש ואה"נ דבדיעבד גם בנסוך היין אינו פסול וכ"ש בקידוש וע"ש בברכי יוסף מה שכתב עוד בזה:

* על יין וכו' - עיין בחדושי רע"א שמסתפק לפי מה דאיתא בב"י דלדעת הרמב"ן דאין מקדשין על יין לבן אפ"ה מבדילין משום דלא גרע משכר אפשר דה"ה בכל הני דסימן זה אף דאין מקדשין אפשר דמבדילין וכעין זה הביא בבה"ט בשם ש"א ולענ"ד לא דמי כלל דהתם הטעם דכשר להבדלה דאף דאין ע"ז שם יין מ"מ לא גרע משאר חמר מדינה דכשרין להבדלה ואיירי שהיין לבן הוא חמר מדינה וכמו שביאר הגר"א משא"כ בזה שהטעם הוא משום הקריבהו נא לפחתך מה חלוק יש בין קידוש להבדלה וכן מצאתי בברכי יוסף בשם הבית יהודה לאסור וכן מה דמסתפק ר"ע שם אי מותר לקדש בשחרית על יין שריחו רע מטעם זה ג"כ דלא גרע משכר ג"כ לענ"ד אין להסתפק בזה דבודאי אסור וכנ"ל:

* שריחו רע - עיין במ"ב דהיינו שמסריח קצת ואם אין מסריח רק שנקלט בו ריח אחר ע"י החבית לא מצאתי בפוסקים [ועיין בשה"צ] אח"כ מצאתי קצת ראיה להחמיר ממנחות פ"ו ע"ב אין מביאין יין לנסכים לא המתוק ולא המעושן ופירש הרמב"ם שם בבאורו דמעושן הוא שאם היה לכלי ריח אותו היין היה בו הבל והוא הנקרא מעושן ואירע הרבה המום הזה אצלנו ביינות המערב עכ"ל [כן הוא הגירסא אצלנו והתוי"ט העתיק שאם היה לכלי ריח רע אותו היין יש בו ריח רע וגירסא שלנו היא עיקר דכן משמע מדבריו בפ"ו מהלכות איסורי מזבח ה"א דמעושן לא הוי בכלל יש בו ריח רע ע"ש] ומשמע דכונתו למה שכתבנו וכיון דלנסכים פסול אפילו דיעבד משום דנשתנה לגריעותא גם לקידוש נמי פסול דכן מוכח שם בסוגיא דב"ב דכל מה דפסול לנסכים דיעבד פסול גם לקידוש דאף להפוסקים דמכשירין במבושל לקידוש אף דלנסכים פסול התם הטעם כמו שכתב הרא"ש משום דס"ל דמבושל אשתני למעליותא והוי כמו מזוג דמכשרינן בגמרא משום דעלויא עלייה משא"כ בזה אלא דכ"ז הוא ראיה רק לפירוש הרמב"ם במשנה הנ"ל אבל אם נפרש המשנה דיין מעושן כפשטיה וכמו שפירשו שארי הראשונים [עיין ברש"י שם ובתוספות ב"ב י"ח ובר"ן בפרק ערבי פסחים ועיין לקמיה מה שכתבנו בזה בשם הגרע"א] שוב אין ראיה לדין הנ"ל ואולי דגם בזה יש משום הקריבהו נא לפחתך וגו' וצ"ע:

* ועל יין מתוק - עיין במ"ב ותמיהני דהרי מסיק שם ר"א במנחות פ"ז דהליסטוון דכשר בדיעבד לנסכים הוא משום דחוליא דשמשא לא מאיס ומתוק מחמת עצמו פסול משום דחוליא דפירי מאיס וכן פסק הרמב"ם בפ"ו מהלכות איסורי מזבח ואמאי כשר לקידוש במתוק מחמת עצמו דלא מיבעיא לדעת הרמב"ם דמבושל פסול לקידוש משום דפסול לנסכים בודאי גם בזה פסול ואפילו להמכשירין במבושל לקמן בס"ח הלא טעמם מבואר בהרא"ש והר"ן משום דס"ל דע"י הבישול אישתני למעליותא משא"כ במתוק מחמת עצמן הלא הטעם מבואר בגמרא דחוליא דפירי מאיס וא"כ בקידוש נמי לפסול וראיתי בפמ"ג שנתעורר בזה בקצרה ודעתו דלהחולקין על הרמב"ם כשר בזה ואיני יודע למה שהלא הגמרא גופא הוכיח דאין כונת רב זוטרא בר טוביא על היין הליסטוון משום דכשר בדיעבד לנסכים וא"כ ממילא במתוק מחמת עצמו דפסול אפילו בדיעבד לנסכים ה"נ לענין קידוש וקצת יש לומר דלא מפסלינן לענין קידוש אלא דבר שנעשה שינוי אח"כ לגריעותא כמו יין שריחו רע ע"י הכלי או יין שנתגלה משא"כ בזה שבריאתו הוא כך מעיקרו לא מפסלינן לענין קידוש אע"ג דמאיס אבל א"כ למה להגמרא להביא ראיה על יין כושי דכשר לקידוש משום דגבי נסכים כשר בדיעבד תיפוק לית דבריאתו היא כך ולא נשתנה כלל א"ו דכל היכי דלא נשתנה למעליותא פסול לקידוש היכי דפסול לנסכים וא"ל א"כ למה להש"ס לאוקמי על יין שריחו רע לוקמי במתוק מחמת עצמו י"ל דלא רצה הגמרא לפרש דמימרא דרב זוטרא משמיה דרב יהיה דלא כרבינא דס"ל במנחות שם דאפי' במתוק מחמת עצמו כשר בדיעבד לנסכים כמו שכתבו התוס' שם. ודע דבטור לא נזכר שם סתם מתוק רק יין הליסטוון ופי' ע"ז שהוא מתוק והנה בפי' רשב"ם ור"ן איתא שהוא מתוק וחלש מאד ולא נזכר שהוא מאיס משמע ג"כ דבמתוק זה שמחמת עצמו לא מיירי כלל:

* מקדשין עליו - עי' במ"ב במש"כ בשם הבכור שור והנה התו"ש המציא לדחות דבריו דכח הצמוקים שנותן במים עדיף טפי מיין המתערב במים וע"כ אף אם הוא יותר מששה נגד הצמוקים אעפ"כ שם יין עליו ע"ש והוא דוחק וכן בהגר"א בסעיף זה לענין חרצנים שנדרכו ברגל ולא בקורה שאין להם דין שמרים כלל [וכצמוקים דמיא] מוכח שם דאם יש במים ששה פעמים נגד כל החרצנים אין ע"ז שם יין וכמו יין עצמו שנתערב בששה לפי דעת הרשב"א א"כ ה"ה בצמוקין וכן בשע"ת ובדה"ח ובהגהות הגאון ר' ברוך פרענקיל כולם הביאו דברי הבכור שור להלכה. והנה לכאורה היה לנו לשער ששה פעמים מים נגד לחלוחית היוצא מהם ולא נגד כל הצמוקים ואפשר מפני שלא ידעינן כמה נפק מיניה סמכו להקל לשער כאלו היה כל גופם יין ודוחק אח"כ מצאתי בתשובות משכנות יעקב סימן צ"ו שדעתו באמת להחמיר לשער נגד לחלוחית היוצא מהם ולא נגד כל הצמוקים וגם דעתו שם שיהיה הלחלוחית אחד מד' במים וכענין שאמרו כל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לאו חמרא הוא ע"ש והנה אף מי שחננו ד' שהיכולת בידו בודאי מצוה לברור יין טוב ויפה לקידוש כדי לצאת ידי כל החששות וגם כדי לקיים מצוה מן המובחר מ"מ אחרי שיש פוסקים שהחזיקו בשיטת הרא"ש והטור המובא ביו"ד קכ"ג ס"ח בהג"ה [וכמו שהבאתי בשה"צ] דבטעם יין לבד מקרי יין אף שאין בהם כדי מזיגה אין לנו להחמיר יותר ממה שהעתיקו כמה גדולים דברי הבכור שור שיהיה הצמוקים מעט יותר מאחד מששה במים. והנה דרשתי את עושי היין ולפי מה שהציעו לפני אופן עשייתן יש בסתם יין שיעור הזה ויותר אף לפי מה שכתב בעל דה"ח דמשערינן את הצמוקים כפי שעת נתינתן במים ולא אחר שנתנפחו:

* מקדשין על יין מבושל - ויין מעושן עיין בחדושי רע"א דלדעת התוס' פסול משום דאשתני לגריעותא ע"י העשן ולהרמב"ן שם כשר כמו מבושל:

* שמקדשין על שכר - עיין במ"ב והוא מהמ"א בשם הפוסקים ודעת הרמב"ם דאם רוב שתיית המדינה הוא שכר מקרי חמר מדינה ומשמע דאפילו יש ג"כ יין בעיר [ועיין בא"ר] אך הוא סובר דלא מהני חמר מדינה אלא בהבדלה אבל בקידוש אין רשאי לקדש על שום משקין חוץ מן היין:

* ואם יין בעיר לא יקדש על הפת - עיין במ"ב והיינו אפילו אם הפת חביב עליו יותר מיין וכדמוכח מהד"מ ע"ש אמנם בדה"ח ראיתי שפסק דאם הפת חביב לו יותר מיין יכול לקדש על הפת ומשמע שדעתו נוטה להכריע כמו שמצדד הב"י בסוף דבריו. והנה מהרמב"ם משמע דמפרש דריפתא חביבא ליה היינו יותר מיין ובטור בשם רב האי משמע דריפתא חביבא ליה היינו שהיין אינו מקובל ונהנה ממנו ונראה דבאופן זה שצייר רב האי בודאי נוכל לסמוך על דעת הב"י לקדש על הפת לכתחלה:

ביאור הלכה סימן רעג

===================

* ומבית לסוכה - עיין במ"ב ודע דא"ר והגר"א ומאמר מרדכי השיגו על רמ"א המקיל במבית לסוכה וס"ל דסוכה כיון שהיא עשויה מחיצה בפני עצמה חשיבא כמחדר לחדר וצריך לחזור ולקדש אם לא היתה דעתו לזה מתחלה [ובספר דגול מרבבה ותו"ש יישבו קצת את קושיתם שהקשו עליו] ומיהו בעל דה"ח העתיק לדינא את דברי הלבוש שמיקל עוד יותר בענין זה ולהלבוש אפילו כשהסוכה עשויה חוץ לביתו שמחיצת הבית מפסקת ביניהן א"צ לחזור ולקדש אפילו לא היתה דעתו לזה מתחלה דמסתמא כיון דדרך הוא ליכנס לסוכה כשפוסקין הגשמים לכן אע"ג דלא אתני כאתני דמי. ואם הסוכה עשויה בחצר דהוי לגמרי בית אחר מוכח מדה"ח שם שס"ל דבעינן ג"כ שיראה מהבית מקום הסוכה כן מוכח מהפמ"ג שהביא [ובשארי אחרונים לא ראיתי לאחד שיתפוס דברי הלבוש לדינא] וע"כ טוב לאפוקי נפשיה מידי ספיקא ולעשות כמו שכתבתי במ"ב:

* וכן עיקר - ומ"מ לכתחלה לא יעשה כן אלא במקום דוחק דהא המ"א בסק"א מחמיר לכתחלה אפילו במפנה לפנה ונהי דשם כתבנו דמסתברא דאין להחמיר בזה [עיין בשה"צ] מ"מ לענין מחדר לחדר בודאי נכון לחוש לכתחלה לדעת הר"ן שמחמיר בזה מיהו אם גם רואה מקומו נראה דיש להקל אפילו לכתחלה אם דעתו לזה בעת הקידוש:

* אף ידי קידוש וכו' - עיין במ"ב ועוד י"ל דכונת המחבר להעתיק מימרא די קידוש לא יצא וכ"ש ידי יין ומיירי הגמרא שם שהוא רוצה לסעוד אח"כ במקום אחר ולשתות יין בסעודה ע"ש:

* לאלתר - עיין במ"ב במש"כ בשם שכנה"ג והובאו דבריו גם בספר יד מלאכי ופשיטא ליה לבעל שכנה"ג ד"ז כ"כ עד שכתב דישתקע הדבר ולא נאמר היפך זה. והנה במ"א סק"ה בסופו כתב דאם יצא ממקומו בינתים צריך לקדש שנית כנ"ל והנה משלחן עצי שטים ודה"ח וח"א משמע דמפרשים אותו כפשטיה דאם יצא ממקומו אף שחזר צריך לקדש שנית וכן מבואר ביותר בהדיא בהגר"ז [אך בתו"ש ומחה"ש משמע דמפרשים את דברי המ"א כשלא חזר למקומו אלא שאכל שם ובא לאשמועינן דאף שהיה זה באונס שלא היה לו נר במקום הראשון ולגבי שהיה חשיב זה במקום סעודה כיון דלכתחלה היה ברצונו שלא לשהות וכמ"ש שם מקודם אפ"ה לגבי שינוי מקום אין נ"מ בזה] וכדי שלא יחלקו אהדדי נראה דהמ"א לא קאי רק אדסמיך ליה דמיירי שם מקודם דנשתהה מחמת אונס דא"צ לחזור ולקדש מפני שלא היתה דעתו לזה מתחלה וע"ז סיים דאם יצא ממקומו בינתים צריך לחזור ולקדש והיינו משום דבלא"ה כבר נשתהה אבל מטעם יציאה לחוץ לחוד גם הוא יסבור כשכנה"ג דלא חשיב שינוי כיון דלבסוף סעד במקום קידוש וסמך לזה ממה דקיי"ל דדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומם שאם יצא וחזר א"צ לחזור ולברך מטעם דלקבעיה קמא הדר והרי שם אפילו אם יברך במקום שיצא ג"כ מתקיימת המצוה דבהמ"ז ואפילו הכי כיון דלכתחלה המצוה לחזור למקומו אמרינן דלא הסיח דעתו ממקומו הראשון וא"צ לחזור ולברך וכ"ש בזה דאינו יוצא ידי קידוש אא"כ יחזור ויסעוד במקום הקידוש וגם דאם לא יחזור איגלאי מילתא דשתה מתחלה שלא כדין דאין קידוש אלא במקום סעודה פשיטא דלא הסיח דעתו ממקום הראשון [ואע"ג דלפי' התוס' פסחים ק"א ד"ה אבל מדמינן קידוש לברכה לענין שינוי מקום היינו רק לענין דמחדר לחדר דלענין ברכה מקרי שנוי מקום גם לענין קידוש הוא שנוי מקום ומפנה לפנה חשיב במקום אחד אבל במה דקי"ל לענין ברכה דמפסיד ברכתו מפני יציאתו לחוץ בלבד אף שחזר דהטעם הוא מפני היסח הדעת בלבד בזה שאני קידוש דבודאי לא הסיח דעתו ודמי לדברים שטעונין ברכה לאחריהם במקומם וכנ"ל] וכן כל הגדולים הנ"ל שהעתיקו דברי המ"א להלכה סמכו את דין דיציאה לחוץ על נידון דנשתהה מחמת אונס ומשמע דרק באופן זה החמירו בדיעבד ולא ביציאה לחוד ואח"כ מצאתי בקונטרס פתח דבר שהאריך והרחיב בדבר הזה מאד והוא מצדד להלכה דלא כהשכנה"ג והביא בשם ספר נחלת צבי תלמיד הב"ח שדעתו בהדיא דכשיצא לחוץ וחזר לביתו הוי ג"כ בכלל שנוי מקום לענין קידוש מ"מ נ"ל שאין להחמיר בזה בדיעבד נגד השכנה"ג והיד מלאכי דפשיטא להו ולדידהו הוי ברכה לבטלה כשיקדש שנית וגם כל הגדולים הנ"ל שהעתיקו דברי המ"א משמע ג"כ דס"ל כשכנה"ג בדלא שהה וכמ"ש למעלה ובפרט דעיקר קידוש במקום סעודה הוא רק דרבנן ובודאי כדאי לסמוך עליהם בשעת הדחק שלא לחזור ולקדש שנית אך לכתחלה בודאי יש ליזהר בזה:

* או שיהא וכו' - עיין במ"ב שכתב דאם אירע אח"כ דין זה כתבו המ"א בהדיא וכ"כ הגר"א ומקורם הוא מהא דר"ה דאם היה נשאר במקומו עד שיביאו נר דלוק לא היה צריך לחזור ולקדש עבור השהיה וע"כ משום דמעיקרא בשעת קידוש לא היתה דעתו להשהות וקשיא דלמא שאני התם דהשהיה היתה בדברים שהם צורך סעודה אבל בדברים שאינם צורך סעודה י"ל כיון דעכ"פ הפסיק בין הקידוש לסעודה לא מהני מה שהיה דעתו לכתחלה בשעת הקידוש שלא להפסיק כי היכי דלא מהני לענין שנוי מקום אף שהשנוי היה אח"כ רק ע"י אונס וכמעשה דרב הונא. ודע עוד דלא נוכל למילף ממעשה דרב הונא רק על המשך זמן מועט אבל לזמן מרובה אין שום ראיה משם ואפשר דמשו"ה דייק הח"א וכתב שהוצרך לשהות איזה זמן אך בשארי אחרונים לא הוזכר לשון זה. ודע עוד דמה שכתבתי במ"ב או כשקידש בחדר זה וכו' או מארעא לאיגרא וע"י ההליכה וכו' כן מוכח באגור שכתב שם וז"ל אפילו באותו מקום וכו' וכו' [הכל כמו שכתוב אצלנו בד"מ] אבל אם היתה דעתו לאכול שם מיד אפילו אם היה הולך לדרך גדול ומתוך כך שוהה עד שמגיע לשם חשיב מקום סעודה לפי הירושלמי ואפילו בטרקלין גדולים חשיב מפנה לפנה מקום סעודה עכ"ל והנה מש"כ בדרך גדול אין לו שום באור ועיין בד"מ שכוון קצת לתקן זה וכתב שהה בדרך זמן גדול אבל א"כ מה שסיים לפי הירו' אין לו שום באור ונראה שיש ט"ס קטן דבמקום שכתוב דרך גדול צ"ל דרך גג והשתא א"ש מה שסיים לפי הירושלמי דהיינו מה שהובא בפוסקים בשם הירושלמי דסוכה שמותר בסוכתו ערבה עליו לקדש בתוך ביתו ע"מ לעלות ולאכול בסוכה אף שנשתהה ע"י עליתו לגג לא חשיב שהיה וה"ה מחדר לחדר דדין אחד להו עם מארעא לאיגרא כדמוכח בפוסקים והמעיין האמתי יראה שכווננו האמת בעז"ה בדברי האגור ולפ"ז לא נזכר כלל באגור דין שהיה להיתר מחמת שמתחלה היתה דעתו שלא להשהות דשאני הכא דהשהיה היתה בעליה שהוא לצורך הסעודה ולא חשיב שהיה כלל:

* והוא שאינם יודעים - עיין במ"ב וכן נראה לענ"ד דבדיעבד מוציא בכל גווני דכל הברכות אע"פ שיצא מוציא אפילו לבקי כידוע להמעיין בסימן ח' ס"ה באחרונים שם ובהג"א ספ"ג דר"ה ובר"ן על המשנה דאין פורסין את שמע ומש"כ בב"י פה צע"ג ונראה דמשו"ה נייד הפר"ח בסימן תקפ"ה ופסק דבכל גווני יוצא ונראה דכונת הטור הוא למצוה בעלמא לכתחלה:

* כתבו הגאונים וכו' - ובספר מעשה רב כתב שהגר"א אף בקידוש היום לא היה מקדש אלא במקום סעודה גמורה ולא מיני תרגימא או יין:

* ואם קידש וכו' - עיין במש"כ במ"ב דאפילו לכתחלה וגם דה"ה כשמקדש על הפת וכו'. וקשה דלקמן בסימן רצ"ו פסק השו"ע בס"ו דהבדלה אומר מיושב והטעם כתב שם בבאור הגר"א משום הסיבה [דבעינן קביעות כשהוא להוציא אחרים] וישיבה דידן כמו הסיבה דידהו והאיך יכול להוציא שכנו כשהוא בבית אחר ואפילו הרמ"א שם דס"ל דמותר בעמידה הלא מבואר הטעם בב"י דכיון שקובעין עצמן לצאת ידי הבדלה קובעים נמי לבפה"ג ע"ש הרי דעכ"פ בעינן שיקבעו יחד ולא כשזה בבית זה ושכנו בבית אחר דלא שייך ע"ז שם קביעות כלל ולענין דיעבד לא קשה מידי דכבר פסק לעיל בסימן קס"ז סי"ג דבדיעבד יכול להוציא אפילו בלי קביעות כלל כי קשה לי אליבא דהמ"א דכתב דאפי' לכתחלה יכול לקדש בשביל שכנו [ומהסוגיא דשם בפסחים ק"א דאיתא שם לאפוקי אורחים ידי חובתן דאכלי ושתו וגנו בבי כנישתא אין ראיה לפי מה שתירץ הר"ן שם בתירוצא קמא דאורחין מותרין לאכול בבהכ"נ מקופת הצדקה] אם לא שנדחוק עצמנו דכיון שמכוין השומע לצאת מקרי קביעות אפילו אם הוא בבית אחר:

* וכגון שנתכוין וכו' - עיין בסימן רי"ג ס"ג בחדושי רע"א שם שהערה לפי מה שחידש המ"א בסימן ס' דמצוה דרבנן א"צ כונה לצאת ישתנה הדין שם וא"כ לכאורה נראה דה"ה בעניננו לפי מה דפסק המ"א בסימן רע"א דמדאורייתא יוצא בתפלה א"כ ממילא יהיה יוצא בדיעבד אם רק נתכוין לשמוע אף שלא כוון לצאת ידי המצוה ואולם לפי מה שכתב התו"ש והגרע"א בסימן זה דבסתם אמרינן שאין מכוין לצאת בתפלה משום דמצות קידוש הוא במקום סעודה ניחא הכל. וגם עיקר דינא דהמ"א מוכח בסימן רי"ג ס"ג דהשו"ע לא ס"ל לחלק בזה וכן במגן גבורים בסימן ס' מפקפק בדברי המ"א מאד וכן מהגר"א מוכח דלא ס"ל כן וכבר בארתי זה שם בבה"ל:

* והכי מסתברא - עיין בב"י ולפי הנראה דהכרעתו בשו"ע קאי רק אסיפא שהוא נהנה בחצר יותר דאל"ה הרבה גדולים ראשונים ס"ל דעיקר הסעודה תלויה בנר וממילא צריך להיות הקידוש שם דאין קידוש אלא במקום סעודה:

ביאור הלכה סימן רעה

===================

* ואין קורין וכו' - עיין במ"ב במש"כ וכל כה"ג דבר הצריך עיון וכו'. והנה אם צריך עיון הרבה או מעט הפמ"ג סתם כהמ"א לקמן בסק"י בשם הר"ן דאפילו בעיון מועט והגר"ז כתב דדוקא בשצריך עיון הרבה והביא ראיה מלשון הרמב"ם והטור ומ"מ לדינא צ"ע כי גם דעת הרמב"ן והריטב"א בחדושיהם כהר"ן והביאו סמוכות לזה מן הירושלמי:

* לאור הנר - עיין במ"א סק"ג לענין נר של שעוה והנה כהיום אין המנהג במדינותינו בהדלקת נר השעוה רק בהדלקת נרות ממש [שקורין לאמפ] ומעולם תמהתי על מה נוהגין כהיום רובא דאינשי להקל בזה לקרות לאורם הלא שייך בזה שמא יטה כדרכו בחול ומתחלה חשבתי דאפשר דסומכין עצמן על שיטת ראב"ן המובא במ"א סק"ג דמקיל בנר של חלב משום דמאיס ובודאי סברתו דדמי לנר של נפט דמקיל בשבת דף י"ב ע"ב לבדוק כוסות וקערות לאורו וא"כ כ"ש בעניננו דנותנין [גאז] בנרות דהוא מאיס ומסריח יותר מחלב דבודאי דמי לנר של נפט שבזמן הגמרא דשרי [בשבת שם] לשיטת התוס' והרא"ש אפילו בשמש שאינו קבוע מטעם דכיון דריחו רע ונפיש נהוריה לא אתי לאסתפוקי מיניה ולא אתי להטות ואפילו אם נניח ונאמר דנרות שלנו כיון שהם סתומים ואין ריח רע נשמע מהם עדיף יותר מנר של נפט וחלב שבזמנם שהיה הלאמ"פ מלמעלה פתוח לרוחה וריחו נודף למרחוק עכ"פ הלא נפיש נהוריה וטעם זה לחוד מועיל דלא יבא להטות כדמשמע בב"י וגם הלא הוא דבר מאוס מעצמו ולא אתי לאסתפוקי מיניה אבל אח"כ ראיתי שאין כדאי לסמוך ע"ז חדא דפסק השו"ע לקמן בסי"ב כדעת הרמב"ם דאפילו בנפט אסור בדבר שצריך עיון רב דחיישינן שמא יטה וקריאה לפני הנר הלא נחשב לכו"ע לדבר שצריך עיון הרבה ואפילו לדעת שארי הראשונים המקילין שם בזה הלא כתב הרמב"ן שם בהדיא בחדושיו דדוקא לענין בדיקת הכוסות הקילו לפני הנפט משום נקיות ולא לענין שאר דברים ובאמת דעת הראב"ן היא דעת יחידאה בזה דלא מצאתי לשום פוסק שיסבור דיהיה מותר לקרות אפילו לנר של נפט וכ"ש לנר של חלב. ושמעתי על אנשי מעשה שכותבין על חתיכת נייר באותיות גדולות שבת היום ואסור להדליק ומדבקין מבעוד יום הנייר במקום (השרייפיל) ונראה שע"ז בודאי יש לסמוך להקל חדא דדעת מהרש"ל דסגורה במפתח מותר וה"ה בקשור בקשר משונה וכמו שכתב במחצית השקל וא"כ בנדון דידן שקשור הנייר על הנר במקום ההטייה לא גריע מזה גם כיון שבכל שעה רואה לעינו איסור בהדלקה בשבת דמי קצת לקריאת פרק במה מדליקין המבואר בס"ז דמותר ועוד דדמי למי שמבקש מחברו שיזכירנו דפסק בס"ג דמותר ועיין במה שנכתוב לקמן בסוף סעיף ג'. אמנם אחר כתבי כל זה מצאתי בספר מסגרת השלחן שהאריך בענין זה של למוד לפני הלאמפי"ן והביא שם מתחלה דעת האוסרין כמו שכתבנו אך לבסוף מסיק בשם כמה גדולים שצדדו להתיר אפילו לדעת הרמב"ן הנ"ל מטעם דלא חשו שמא יטה כ"א בפתילה ובנר בלבד שזה דרכו בחול לאחר שהדליק קצת ראש הפתילה שוב אינו דולק כ"כ כמו בתחלה הלכך צריך להטות השמן אל הפתילה או למשוך הפתילה קצת לחוץ אבל הלאמפי"ן שלנו דרכן הם שדולקין מעת שמתחילין להדליק אותם עד סוף הדלקה בדרך אחד ואין האור מתמעט כלל חוץ בסוף כשנשאר מעט נפט בשולי הכלי אז מתמעט אורו ואז אינו מועיל אם יסבב הפתילה לחוץ כי תיכף חוזר ומתמעט כבתחלה ויותר מתמעט לפי שעושה פחם בראש הפתילה וקודם לכן אין חשש שמא יסבב להרבות האור דמסתמא תקן בע"ש שידלק האור כ"כ כפי הצורך שלו ואם היה רצונו לעשות האור גדול יותר אז היה עושהו מיד גדול יותר וכו' והלכך היכא דנותנים הרבה נפט בלאמ"פ ועושין האור רק כדרך שדרכו לעשותו בחול כשרוצה ללמוד שוב אין חשש שמא ירצה להרבות אורו ע"ש שהאריך בסברא זו ומסיק שם דכן ראוי לנהוג שימשוך בע"ש הפתילה לחוץ שיהיה אורו רב כדרכו בחול ואז אין חשש שמא יתקנו בשבת עכ"ד בקצרה. והנה אף שאין היתר זה ברור מ"מ יש לסמוך להקל לענין ת"ת שלא לבטל ובפרט אם הוא לומד בביהמ"ד אצל נר של נפט נוכל לצרך דעת האו"ז שמתיר בצבור וס"ל דכל בצבור הו"ל כתרי בחד ענינא ואף דלא קי"ל הכי מ"מ יש לצרף דעתו בצירוף הסברא הנ"ל להתיר. וכ"ז כתבנו אם א"א לו באופן אחר אבל לכתחלה בביתו טוב ונכון שיעשה באופן ההיתר לכו"ע וכמו שיעצנו מתחלה בראש דברינו:

* ואפילו הוא גבוה וכו' - עיין ט"ז החלוק בין דבר הנאסר שעליו אמרינן דלא פלוג משא"כ לענין אדם הקורא אמרינן דלא נאסר על איש כזה מעולם וע"כ יש חלוק בין אדם חשוב לאינו חשוב ובין ענין אחד לב' ענינים וכדלקמן ולפ"ז פשוט דאם הוא גידם בשתי ידיו או שהיו ידיו קשורות מאיזה סבה דמותר לקרות לאור הנר:

* וכן בנר של שעוה - עיין במ"א בשם רש"ל ואם עומד נר של שמן ונר של שעוה וחלב סמוכים להדדי אין להתיר אפילו לדעת רש"ל ואפילו לדעת המ"א שמקיל לעיל בסימן רס"ד בעומד נר כשר אצל נר פסול כ"כ בספר תו"ש ופמ"ג ע"ש הטעם. אך בנר שמן ונר שקורין (סטארין) נראה דמותר לקרות לפני הנר שמן כ"ז שהסטארין דולק:

* בשני ענינים לא - אפילו הוא בספר אחד ונסתפקתי אם מהני בזה באומר אחד לחברו תן דעתך עלי דאפשר כיון דכל אחד טרוד בענינו לא יעיין עליו היטב וכן כה"ג לענין שני ספרים בענין אחד לדעת הי"א המובא בהג"ה [ועיין בלבוש בס"ג ויש לדחות] ואולי יש להקל בזה במקום הצורך:

* אפילו אינו קורא - נקט לשון אפילו משום דיש דעה שסוברת להיפוך והוא דעת בעל התרומה שסובר דדוקא בקורא מקילינן אבל באינו קורא לא מהני אפילו באומר תן דעתך עלי אבל באמת לפי דעת הטור והמחבר דין זה נלמד במכש"כ וכמו שכתב בטור וב"י דבודאי יעיין עליו יותר כשאומר לו תן דעתך עלי ולפי מה שנסתפקנו לעיל דבשני ענינים מהני באומר לו תן דעתך עלי ניחא בפשיטות לשון המחבר:

* במדורה וכו' - ולא דמי להא דמקילינן לעיל בסימן רנ"ה ס"א לענין להשתמש נגד המדורה דמותר אפילו נעשית המדורה מדברים שאין עושין מהן פתילה בשבת ומטעם דכל עץ מבעיר חברו ולא צריך לחתויי הכא לענין קריאה דצריך עיונא טפי אדרבה מדורה חמיר יותר שחבירו לא יראה להזכירו בבואו לחתות:

* דהואיל ויושבין רחוקין - לכאורה ע"כ דקורין בב' ספרים וא"כ אפילו לאור הנר אסור וכנ"ל בהג"ה וי"ל דטעם זה קאי אליבא דפוסקים המקילין בענין אחד אפילו בשני ספרים וקמ"ל דבמדורה אסור וטעם השני שכתב ועוד שזנבות וכו' קאי אליבא דכ"ע ור"ל דע"כ אפילו הם סמוכין זה לזה וקורין בענין אחד ובספר אחד ג"כ אסור [ע"ת]:

* כל שיודע - פשוט דה"ה אם יודע איזה סוגיא ומסכת כה"ג:

* אסור לבדקן - מסתימת הפוסקים משמע דבזה לא מפלגינן בין בדיקת שמש קבוע לאינו קבוע כמו לענין בדיקת כוסות דבסמוך ואפילו ע"י עצמו אסור והטעם כתב המ"א בשם הר"ן וכ"כ הרמב"ן והריטב"א בחדושיהם דרק שם הקילו משום נקיות וברמב"ם וכן בטור משמע דדין זה תלוי בדין הסמוך ואין איסור בדיקה כ"א בשצריך עיון רב להבחין ביניהם ואז אסור אפילו ע"י עצמו דדמי לשמש שאינו קבוע ונ"ל דבנר של שעוה וחלב יש לסמוך על דעת הרמב"ם והטור להקל בשאינו צריך עיון רב דבלא"ה הב"ח בשם רש"ל מקיל בנרות הללו:

* פירוש מין זפת וריחו רע - כצ"ל ותבת לבן ט"ס הוא דנפט לבן אין מדליקין בו בחול וכ"ש בשבת כדאיתא בשבת כ"ו ע"א ועיין בחדושי רע"א על משניות פ' במה מדליקין שכתב ג"כ בשם ספר ב"ד על הא דכתב הרע"ב זפת לבן דתבת לבן ט"ס הוא:

* אבל שמש קבוע וכו' - עיין במ"א שהביא בשם הירושלמי דמסתכל אדם מה שבכוס ומה שבקערה לפני אור הנר ואינו חושש אית דאמר מפני שהוא לשעה ואית דאמר מפני הנקיות ומפני הסכנה ונ"מ לקנב חיזרין [דהיינו ללקוט לפני הנר ירק האוכל מן הפסולת] דלמאן דאמר מפני הנקיות מותר [ובודאי אנן לא קי"ל כמ"ד מפני שהוא לשעה דהא פסק בבבלי אפילו להבחין בין הבגדים אסור]. והנה מדברי הר"ן שהובא במ"א וביותר מדברי הרמב"ן והריטב"א שהביאו ראיה לדבריהם מן הירושלמי הלז משמע דכ"ז לא הותר רק בשאינו צריך עיון הרבה דאל"ה לא מקילינן מפני הנקיות וכן משמע מדברי המ"א שהעתיק להירושלמי אחר דברי הר"ן דקאי בשמש קבוע ובשו"ע הגר"ז מקיל בזה אפילו בשצריך עיון הרבה:

* לאור הנר - של נפט וכתב בספר שלחן עצי שטים דה"ה לשאר שמנים וטעמו דלא חיישינן לשמא יסתפק רק בשמן זית ולענ"ד בב"י לא משמע כן דלא ממעטינן רק נפט מזה משום דהוא מאיס אבל שאר שמנים דומין לשמן זית לזה וגם בטור לא נזכר שמן זית רק שמן סתמא:

ביאור הלכה סימן רעו

===================

* אסור וכו' - היינו לעשות לפני הנר דבר שלא היה יכול לעשות בלא נר [א"ר] וללמוד או לאכול בפני הנר ג"כ בכלל זה לאיסור [ת' ריב"ש סימן שפ"ז בשם הרמב"ן]:

* אפילו וכו' - ודוקא במלאכה ד"ת כעין הדלקה הא במלאכה דרבנן שרי לאחר וע"כ פסקינן דמי שהובא בשבילו מחוץ לתחום דמותר לאחר דתחומין דרבנן ואפילו חוץ לי"ב מיל די"א דהוא דאורייתא אפ"ה שרי לאחר כמ"ש המ"א בתקט"ו אות י"ח דאין מפורש בתורה. ומעביר ד"א בר"ה דהלכתא גמירא לה כדאמרינן בפרק הזורק אם עשה א"י בשביל ישראל אפ"ה אסור לכל ישראל ליהנות מזה דהלמ"מ פירוש דקרא הוא והוא בכלל הוצאה כמ"ש הר"ן בפרק כלל גדול במשנה אבות מלאכות ע"ש דאל"כ אין עונשין מהלמ"מ וכיון שהוא פירושו דקרא תורה שבכתב הוי וכדכתוב בהדיא דמיא וכן אם עשה מלאכת הכנסה בשביל ישראל דהא אמרינן בגמרא דסברא הוא מה לי הכנסה מה לי הוצאה ועל כן ככתוב בהדיא דמי [פמ"ג]:

* בקבלנות - ר"ל אף דקבלנות כתבו בסימן רנ"ב ס"ב דמותר הכא לענין הדלקה אסור משום שנהנה וכו' וע"ש במ"א סקי"א מיהו בבית ישראל בלא"ה אסור בקבלנות כמבואר שם בסימן רנ"ב ורמ"א כאן קמ"ל אף אם הישראל במלון אצל הא"י [פמ"ג ולב"ש] ועיין בק"נ שרצה לחפש זכות על האנשים שנוהגין להתיר לעצמן ע"י קציצה ובאמת זה אינו דבבית ישראל בלא"ה לא מהני קציצה וכנ"ל בסימן רנ"ב וגם ראיתו מדברי הרא"ש אינה ראיה כלל דהרא"ש לא קאמר רק דאם הא"י האכיל מעצמו לבהמת ישראל א"צ הישראל למחות בידו ומשום דאין הישראל עושה שום פעולה בזה אבל לא שיהא מותר הישראל בעצמו ליהנות ממעשה הא"י שעשה בשבילו וכוון להשלים פעולתו בשבת ועיין בסימן רנ"ב במ"א סקי"א ותדע דהא הב"י וגם הרמ"א הסכימו בסימן זה דלא מהני קציצה ולהלן בסימן שכ"ה העתיקו דברי הרא"ש בלי שום חולק ע"ש בסעיף י"ג וע"כ כמו שכתבנו:

* לצרכו - ואם הא"י הדליק איזה קיסם או נר משמן פסול המבואר בסימן רס"ד אסור להשתמש לפניו דלא עדיף משאם היה של ישראל דחיישינן בו שמא יטה וכ"כ הפמ"ג. כתב הא"ר א"י שרצה לתקן נר של ישראל [דהיינו למחוט הפתילה] ונכבה בידו וחזר והדליקו נ"ל דמותר דזה הוי כמו לצרכו כיון שנכבה בידו ע"ש. ולבקש לא"י למחוט בודאי אסור:

* אין בו סכנה - וביש בו סכנה אפילו הדליק ישראל בשבילו מותר לכל להשתמש לאורו דנר לאחד נר למאה [כן מוכח מבאור הגר"א]:

* ויש אוסרים וכו' - ולדבריהם אפילו אם נעשה בשביל חולה שיש בו סכנה אסור לשאר אנשים להתחמם נגדה משום חשש דשמא ירבה [ב"י] ולעת הצורך יש לסמוך אדעה הראשונה וכן סתם המחבר בסוף הסימן להקל:

* שהסבו יחד והדליק וכו' - לכאורה נראה דא"י המדליק אינו נחשב לחשבון הרוב שהוא מדליק על השלחן על דעת המסובין אצלו ועיין:

* אם רוב א"י - כתב במאירי לא כל הרבים שוים שאם יש אדם חשוב כ"כ שהדברים מוכיחים שבשבילו נעשה הולכין אחריו ולכאורה מדברי התוספות שבת קכ"ב ד"ה אמר לא משמע כן דהם כתבו סברא זו לאביי וידוע דהלכה כרבא דחולק עליו בזה וס"ל דאף שהיה ר"ג נשיא ושר בספינה אפ"ה נר לאחד נר למאה ואולי דזה שהוא משתמש בעצמו בהכבש שעשה דאמרינן בזה דהעיקר עשה אדעתיה דנפשיה כדפירש"י סברא זו אלימא יותר ממה דאמרינן בעלמא דהעיקר אדעתיה דרובא קעביד:

* מחצה על מחצה וכו' - עיין במ"ב דהטעם משום ספיקא והוא מפירש"י בשבת קכ"ב והעתיקו בב"י ולפ"ז בס"א דפסק לצרכו מותר היינו ביש הוכחה וכגון שראינו שהוא משתמש תיכף לאורו וכה"ג אבל אם היה ספק אם לצרכו או לצורך ישראל אסור וכ"כ הפמ"ג ואף דבאמת זה תלוי לפי השיטות בשבת קנ"א ע"א ע"ש ורש"י בשבת קכ"ב אזיל בזה לפי גרסא ראשונה ולפי גרסא אחרונה דס"ל לרש"י שם דהוא העקרית הטעם במחצה על מחצה משום דמסתמא לשם שניהן נעשה אבל לענין ספיקא יש להקל וזהו שהעתקתי הטעם השני במ"ב מ"מ לענין דינא יש להחמיר בספיקא שכן סתם המחבר בסימן שכ"ה ס"ט וסט"ז ובסימן תקט"ו ומ"מ נ"ל דבהצטרף לזה עוד איזה ספק יש להקל ולסמוך על שיטת רש"י וסיעתו המקילין בזה:

* ואם יש הוכחה - עיין במ"ב שהעתקנו בשם המ"א דאם עשה בשביל שניהן אסור וציין המ"א ע"ז כמ"ש בסימן תקט"ו סס"ו ור"ל דאיתא שם בהג"ה דאם לוקט בשביל שניהן אסור ולכאורה למה לא הביא המ"א מקודם מסימן שכ"ה ס"ו דאיתא שם בהדיא דאם ליקט וצד בשביל ישראל וא"י צריך להמתין וכו' וי"ל דהו"א דהתם משום דליכא הוכחה דהעיקר בשביל הא"י אימא בשביל הישראל אבל הכא דאיירינן דהדליק בשביל עצמו ובשביל הישראל אימא דהעיקר אדעתא דנפשיה עביד וסברא זו מוזכרת בפירש"י [שבת קכ"ב] לכך הביא המ"א ראיה כי היכי דשם פסק הרמ"א דאם ידוע שלוקט בשביל שניהן אסור ור"ל אף ברוב א"י [וכדמוכח שם להמעיין] אף דבעלמא אמרינן מאן דעביד אדעתא דרובא עביד וכדאיתא בגמרא וע"כ דגמרא איירי במסתמא אבל בידוע שעשה גם בשביל המועט אסור א"כ ה"נ אף דאמרינן אם יש הוכחה מותר והיינו משום דהעיקר אדעתיה דידיה עביד ולא אזלינן בתר האחרים אפילו היו רובא היינו דלא ידעינן שעשה בשבילם אבל אם ידעינן שעשה גם בשבילם אסור בכל גווני. [הג"ה והנה בפרישה הקשה למה מועיל הוכחה והלא בירושלמי מסיק ר' יונה דלצרכו ולצורך ישראל אסור ולפי המ"א לא קשיא מידי דדעת הירושלמי דמתחלה שהפך שמואל פניו היינו משום דידע דלצרכו הדליק ואח"כ כשראה שקרא הא"י שטרו לאור הנר הבין דגם לצורך עצמו הדליק וע"כ סבר ר' יונה דכיון שידע שמואל דלצרכו הדליק מה יועיל שגם לצורך עצמו הדליק משא"כ בעניננו דלא ידעינן כלל שהדליק בשביל האחרים ישראל רק מצד הסברא דאדעתא דרובא קא מדליק לכן אמרינן דכיון שיש הוכחה שהדליק בשביל עצמו לא אמרינן כלל דהדליק אדעתא דאחריני ע"כ]. והנה בנשמת אדם דחה ראית המ"א וכסברתנו הנ"ל משום דהעיקר אדעתיה דנפשיה עביד וסברא זו עדיף יותר ממה דאמרינן בעלמא אדעתא דרובא עביד והראיה דמועלת אפילו ברוב ישראל וכמו שפסק המחבר לכך אפילו אם עשה בפירוש גם בשביל האחרים מותר אמנם באמת ראית המ"א ראיה אלימתא היא דהלא דברי הרמ"א שם נובע מהסמ"ג כמו שמצויין שם והובא בב"י והסמ"ג קאמר ע"ז בהדיא כמו שמפורש בירושלמי והיינו ההיא מעשה דשמואל וכמו שהעתיק בביאור הגר"א שם והלא שם משמע בירושלמי בהדיא לדעת ר' יונה דאף לצורף עצמו ולצורך ישראל אסור. ובהכי נדחה נמי מה שרצה הא"ר לדחות ראית המ"א וכתב דשם שאני משום שמא ירבה משא"כ בנר ובאמת ז"א דהירושלמי מיירי בנר. ובלא"ה דברי הא"ר מרפסן איגרא דהלא מה שאוסר שם הרמ"א היינו עד הערב בכדי שיעשו וכמפורש בסמ"ג דבאותו יום אפילו ברוב א"י אסור משום מוקצה וכמפורש שם בס"ב והיכא דהאיסור הוא רק משום שמא ירבה אינו אסור רק עד הערב וכמו שפסק המ"א בסימן שכ"ה סוף ס"ק כ"ח והסכים עמו שם ג"כ הא"ר בזה אלא ודאי משום עצמות הפעולה שנעשה גם בשביל הישראל וא"כ אפילו בנר נמי. והנה כ"ז כתבנו להסביר ראית המ"א דראיתו נכונה היא אמנם בעיקר הדין יש לעיין טובא דאף שמדברי הרמ"א שהעתיק דברי הסמ"ג משמע שפוסק כדעת ר' יונה בירושלמי דלצורך עצמו ולצורך ישראל אסור בחידושי הרשב"א על שבת ס"פ כל כתבי מוכח בהדיא שדברי רבי יונה נדחה מפני הקושיא שהקשה עליו בירושלמי וכן מוכח פשטא דסוגיא סוף פרק כל כתבי בההיא מעשה דשמואל דסבר כראית הירושלמי להיתר [והיינו בהדליק לצורך עצמו ולצורך ישראל כההיא מעשה דירושלמי וכן משמע מפירש"י שם דהיה שם שמואל והא"י ועיין בתוספות שם] ולא כדחיית ר' יונה דשם אם לא שנדחוק ונאמר דעובדא אחריתא הוי וכן פסק בספר חמד משה להקל בהדליק הא"י לצורך עצמו ולצורך ישראל אך מה נעשה שמדברי הרמב"ם בפי' המשנה ובהלכותיו מוכח שאוסר גם בזה ומה שרצה הח"מ לדחות זה דבריו דחוקין. ומ"מ נראה דהסומך להקל בהדליק לצורך עצמו ולצורך ישראל כדברי הרשב"א וכפשטא דסוגיא דידן אין למחות בידו. ואגב דאיירינן בההיא דהגהת הרמ"א הנ"ל אכתוב מה שנ"ל בזה. והוא. דהרמ"א כתב שם דאם ליקט בשביל שניהן אסור והיינו אף ברוב א"י וכדמוכח שם ומצויין ע"ז ב"י סמ"ג ולענ"ד דהב"י לא סבר כן אלא סובר דברוב א"י אף אם ידוע שליקט בשביל שניהן אמרינן דהעיקר אדעתא דרובא עביד והסמ"ג איירי רק בליקט לשני אנשים א"י וישראל או להרבה אנשים והיה בהן מחצה על מחצה דאל"ה למה כתב הב"י דהסמ"ג לא מיירי ברוב א"י יפרש דמיירי הסמ"ג בליקט בפירוש לצורך שניהן כדמשמע לישניה וכן משמע קצת בחדושי הרשב"א סוף פרק כל כתבי ע"ש דהמעוט נחשב כאלו לא נעשה בשבילן כלל:

* אבל וכו' - ולא דמי למה דאיתא בס"א דאם הדליק א"י הנר לצרכו דמותר הישראל להשתמש לאורו ושם הלא בודאי מותר להשתמש אף לאחר שהשלים הא"י צרכיו וכמו שכתבו האחרונים דשאני התם דלא נעשה איסור בהדלקה משא"כ בזה שכל ההיתר הוא משום שלא נהנה ע"י מעשה הא"י ולכן אסור אח"כ כשנהנה עי"ז. וכן במדורה נמי אסור משום זה כשהוסיף הא"י עצים בשבת לאחר שנכבו העצים הראשונים וכמש"כ במ"ב. ודע דדעת הט"ז הוא דהפוסקים המקילין במדורה הוא אפילו לאחר שיכבו העצים הראשונים וכן בנרות הוא אפילו לאחר שיכבה הנר הראשון ולא קי"ל כוותייהו ובמקום הדחק שתלוי בזה עונג שבת המקיל יש לו על מי לסמוך ולא העתקתי דבריו במ"ב משום דהב"י ומ"א פליגי עליה וסברי דליכא מאן דמתיר במדורה וכן בנרות לאחר שיכבה הנר הראשון שנעשה בהיתר ומה שהניח הנחה קיימת דבמדורה א"א לידע מתי כלו העצים הראשונים לא סברי כוותיה וכן בספר מטה יהודה כתב דאין לנו בזה אלא כפסק הש"ע. ובאמת לענ"ד צע"ג על דברי הט"ז דהביא ראיה מהגה"מ לדבריו בענין מדורה שהתירו תלמידי מהר"ם להתחמם במה שהוסיפו העבדים עצים בשבת ומשמע שם דאפי' לאחר שכלו עצים הראשונים אלמא דאזלי בתר התחלה ולאו ראיה היא כלל וכמעט ראיה להיפוך דטעם ההיתר הוא להמעיין שם משום דסברי דהכל חולים אצל הקור ולא גזרו רבנן בזה באמירה לא"י אפילו לכתחלה:

* וכן אם נתן וכו' - נ"ל דבעששית שלנו [שקורין לאמפ] דדרך הוא לכבות הפתילה קודם שנותנין בו השמן מחדש א"כ הוי עתה הדלקה חדשה בשביל ישראל ואסור להשתמש כלל לאורה. שוב נ"ל דזה דוקא אם עשהו בצווי ישראל אבל שלא בצווי ישראל אף דעשהו לצורך ישראל יש לדון בו להקל לפי מה שכתב הא"ר [והבאתיו לעיל בס"א] דא"י שרצה למחוט ונכבה בידו וחזר והדליקו דמותר להשתמש לאורו משום דהוי כמו לצרכו כיון שנכבה בידו א"כ ה"ה בעניננו שכבה אותו בידים ועליו להדליקו שנית. ולפ"ז יהיה מותר בעניננו להשתמש עד כדי שיכלה השמן לגמרי דהרי ההדלקה היתה בהיתר אם לא שעשהו בצווי ישראל דאז אסור לגמרי להשתמש לאורו:

ביאור הלכה סימן רעז

===================

* כדרכו - עיין במ"ב מש"כ בשם המ"א והנה אף דבתו"ש ומטה יהודה יישבו את קושית המ"א מ"מ ראיתי הרבה והרבה מאחרונים שסתמו כהמ"א לדינא דאם הנר הוא נגד פתיחת הדלת ממש אסור אף בנחת והם הא"ר ושלחן עצי שטים והח"א והגר"ז וגם מדברי הגר"א שרמז לעיין במ"א משמע דס"ל כוותיה ועיין בסמוך דבמקום שאין רוח מנשב מבחוץ יש לסמוך להקל כשפותח בנחת:

* שמא יכבנו - לכאורה קשה דהא אמרינן בגמרא דהוא פסיק רישיה ולכך אסור בזה אף שאינו מכוין לכבות אולם לפי מה שפירש שם המהרש"א דלא הוי פסיק רישיה ממש רק קרוב לפס"ר ניחא הלשון:

* הרוח - עיין במ"ב מש"כ דיש מקילין והוא הא"ר והמטה יהודה שהסכימו לדברי המהרי"ל והרמ"א שסוברים שם דכשאנו רואין שאין רוח אין לחוש שינשב באותו רגע רוח מבחוץ ומ"מ החמירו הא"ר והמטה יהודה בעניננו מטעם אחר דפתיחת הדלת גופא גורם שיבא עי"ז רוח והביאו ראיה לדבריהם מן הריב"ש וע"כ כתבנו דיש להקל בזה כשפותח הדלת בנחת לאט לאט:

* אע"פ שהוא קבוע - הנה לא התנה הרמ"א בזה דדוקא בשכח וכדלקמיה לענין טבלא ומשום דהדלת בטלה לגבי הבית ולא לגבי הנרות ולא נעשה בסיס בכל גוונא וכמו שכתבתי במ"ב סק"ז וכ"כ המרדכי וכן העתיקו כמה אחרונים להלכה וכתרוץ הראשון של התוספות [שבת ק"כ ע"ב סוד"ה פותח ע"ש] ועיין בספר שיורי קרבן שתמה דבירושלמי מבואר להדיא בזה דדוקא בשכח ואפשר משום דבירושלמי מבואר דרב פתר לה בשכח וגם דלייט על מי שעושה כן ותלמודא דידן לא העתיק רק מה דלייט ומה דפתר לה בשכח לא העתיקו ולא העתיקו הדין דבסיס רק בנר שעל גבי טבלא ולא העתיקו בעניננו והיה נלמד שם במכ"ש משמע דתלמודא דידן חולק בזה עם הירושלמי זה נ"ל מפני חומר הקושיא ולמעשה צ"ע:

* על הטבלא - עיין במ"ב מש"כ דה"ה בכ"ז לענין השלחן עם הנרות ואף דא"ר בשם הפרישה הביא דשלחן חשוב ולא נעשה בסיס לנר בכל גווני לא סתמתי כן כי מהב"ח והט"ז והמ"א ושארי הרבה אחרונים משמע דלא סברי כן. ולפלא על הבאה"ט שהעתיק מא"ז דה"ה שיש לטלטל מה שקורין שטענדער אף שנר שעוה דולק עליו דהלא כתב שם הא"ז זה רק לסברת הפרישה והוא שהעתיק מתחלה דברי הב"ח וט"ז ומ"א לענין השלחן משמע דלא ס"ל דמשום חשיבות לא יהיה בסיס וא"כ ה"ה בזה:

* מנער וכו' - ואע"ג דממילא מיטלטל הנר אפ"ה שרי דהוא רק טלטול מן הצד אבל אסור לו להגביה את הטבלא עם הנר אפילו לאחר שכבה הנר אם לא דהוא צריך לו למקום הטבלא או במקום שא"א לנער משום פסידא דאז מותר להגביה הטבלא עם הנר למקום אחר [ואפילו כשהוא דולק] כיון דסוף סוף בשוכח לא נעשה בסיס כ"ז מתבאר מלקמן בסימן ש"ט ע"ש:

* ע"י א"י - עיין בבאור הגר"א דהטעם משום דחייש לירושלמי המחמיר בזה ומשמע מן הרמ"א דאפילו בנר של שעוה יש להחמיר שלא במקום הדחק והטעם דהוא קרוב לכבוי [ועיין בהגהת מיימוני] אבל בשכבר כלה לכו"ע מותר לנער הטבלא בשכח ולהפיל הנר ואפילו שלא בנחת:

* א"א שלא יקרבנו וכו' - נקט לשון קצרה ובאמת יש לסיים או שירחקנו ונמצא מכבה וכמו שהביא הרא"ש מהירושלמי ואע"ג דהוא פסיק רישיה דלא ניחא ליה דלא מהני ליה מידי בההוא כבוי דהשמן אזיל לאבוד שנשפך וכמו שכתב בהגהת מרדכי [ולאפוקי בס"א בנר שמונח אחורי הדלת דהשמן נשאר לו אחר הכבוי] וקי"ל דפטור מחטאת לכ"ע וכמו שכתב בסימן ש"כ במ"א סקכ"א מ"מ אסורא איכא לרוב הפוסקים:

* הואיל ואינו מטלטל הנר - הלשון דחוק דהרי היא בסיס וטלטולה ג"כ אסור ועיקר ההיתר משום דגם הטבלא אינה מתטלטלת שהרי מיירי בקבועה וכמ"ש הט"ז ואפילו אם נפרש דמתיר הרמ"א אפילו בטבלא תלויה ומטעם דאפילו אם יתנדנד עי"ז מקרי טלטול מן הצד כיון דאינו מכוין לנדנוד ממש וכדמשמע בא"ז והעתקתי דבריו לעיל בסימן רס"ה בבה"ל ג"כ קשה הלשון דהיה לו לומר הואיל ואינו מטלטלה בידים ועיין בסמוך:

* והנרות - לפי מה שכתב הט"ז דמיירי במנורה קבועה מותר אפילו בנר של שמן אבל אם נפרש דמותר אפילו במנורה תלויה וכמו שכתבנו למעלה [ומסימן ש"ח אין ראיה להיפך דהתם הכונה במכוין לנדנוד ממש ועיין א"ר בסימן רס"ה] ע"כ דמיירי רק בנר של שעוה דאל"ה היה אסור אפילו נגיעה בעלמא מטעם פן יבא ע"י הנגיעה לנדנוד ויטה השמן אל הפתילה ויתחייב משום מבעיר וכדלעיל בסימן רס"ה בהג"ה וכמו שכתב הא"ר בשם הנ"ץ שוב עיינתי במרדכי פרק כ"כ ומשמע שם דמיירי בקבועה כהט"ז דכתב שם שהתיר ליגע במעמד שלפני ארון הקודש וכו' ע"ש:

* הנר - כתב התוספת שבת דבנר של חלב יש ליזהר משום הזיעה שעולה למעלה אל הקדרה כדאיתא ביו"ד סימן ק"ה:

* כדי וכו' - עיין במ"ב ואם הקערה נוגעת בקורה עי"ז משמע בלבוש [לפי מה שביארו הא"ז] דאסור וטעמו מהא דלקמן סימן ש"י ס"ו דכתב שם המחבר ובלבד שלא יגע בו וכמו שכתב שם המ"א בשם התה"ד דאם הנגיעה היא לצורך דבר המוקצה אסור והכא נמי הלא היא לצורך הקורה וכן משמע ממ"א בסק"ט אכן לפי מה שפסק שם הגר"א דנגיעה מותר בכל גווני א"כ גם בעניננו מותר:

ביאור הלכה סימן רעח

===================

* מותר וכו' - עיין במ"ב מה שהעתקתי בשם הרמב"ם והוספתי תיבת החולה משום דמוכח להמעיין בלישניה דאחולה קאי והנה בפמ"ג משמע שלא ראה דברי הרמב"ם אלו. ודע דמה שכתב הרמב"ם בשא"א להוציאו ר"ל היכא דחוששים פן ע"י טלטולו יכבד עליו החולי יותר וכדלקמן בסימן תרי"ח ס"א [ועיין במאירי על שבת בסוגיא זו ומשמע לכאורה דהוא סובר דהסוגיא איירי בשאפשר להפסיק במחיצה ואפ"ה מותר בחולה שיש בו סכנה אף לר"י ויש לדחות קצת ע"ש] ונראה דלהרמב"ם אם אפשר לעשות עצה אחרת לבד דאיסורא איכא גם חיוב חטאת איכא דאל"ה לוקמי הגמרא שם באופן זה ולכך קתני פטור ולא מותר ע"ש. ומ"מ יש לעיין לדינא דאפשר דזה דוקא לדעתו דס"ל מלאכה שאצ"ל חייב עליה אבל להפוסקים דפטרי אפשר דמותר לכתחלה בחולה שיש בו סכנה בכל גווני ואין להביא ראיה לסברתנו ממה דלא משני הגמרא דהברייתא דר' אושעיא דאתיא כר"ש מיירי בחולה שיש בו סכנה כמתניתין וביש לו עצה אחרת ולהכי אסור דאפשר דהגמרא יותר רבותא קמ"ל דאפילו בחולה שאין בו סכנה אסור לכתחלה ומ"מ לדינא נראה להחמיר לכו"ע היכא דיש לו עצה אחרת להסתיר האור ע"י כפיית כלי וכיוצא בזה כי באיסור כביה אף דהיא מלאכה שאצ"ל מ"מ מפני שהיא קרובה מאד לאיסור תורה לא רצו להקל בה וכמו שכתב הפמ"ג דלהכי אסרו בגמרא אף לר"ש בחולה שאין בו סכנה ובשאר שבותים קי"ל דמותר לישראל לחלל אף בחולה שאין בו סכנה ובפרט בדבר שלהרמב"ם חייב חטאת וכמו שכתבנו למעלה האיך נבוא אנחנו להקל לכתחלה:

* לכבות וכו' - עיין במ"ב דה"ה להדליק כ"כ הרמב"ם בפ"ב מהלכות שבת ועיין בסימן שכ"ח במ"א סקי"ז מש"כ שם לדעת רש"י ואפשר דאפילו לרש"י ג"כ יש להתיר ההדלקה כדי לראות איזה דבר הצריך לו וגם שדעת החולה מתיישב בזה עיין לקמן סימן ש"ל במ"א סק"ב לענין יולדת ויש לעיין לפ"ז למה אמרו שם בגמרא אם היתה צריכה לנר וכו' אפילו בסתמא נמי דהיא כחולה שיש בו סכנה ובשו"ע איתא שם בסתמא ומדליקין לה הנר ועיין שם בבה"ל ומ"מ נראה דאפילו לדעת הרמב"ם אין מותר רק להדליק הנר כדי שלא ישב החולה בחשך אבל להטות הנר כדי שיאיר יותר בטוב אסור כי שבת לא הותר רק מה שהוא הכרח לו ועיין בסימן שכ"ח סט"ז:

* בשביל שיישן וכו' - לכאורה לא היה לו לתלות כלל בחולה שיש בו סכנה רק באם ע"י מניעת השינה יבא לידי סכנה שרי וא"ל אסור וכן ראיתי לאחד שכתב כן ומשמע שהוא מפרש כן דברי הגמרא והש"ע אבל לענ"ד לשון הגמרא והשו"ע הוא כפשוטו ממש והטעם משום דשינה יפה לחולה כמו שאחז"ל לכך התירו לו הכביה בשביל זה בסתמא דעלול להתרפא עי"ז וגם עכ"פ לחיות חיי שעה יותר בשביל זה דגם ע"ז ניתן שבת לידחות [עיין בסימן שכ"ט ס"ד וכ"כ הא"ר ותו"ש] ובלתי השינה אפשר שיכבד עליו החולי ויסתכן יותר. ומיהו אפילו בחולה שאין בו סכנה אם הרופא אומר שע"י מניעת השינה יתגבר עליו החולי יותר ואפשר שיבא עי"ז לידי סכנה גם זה שרי והשו"ע קמ"ל דבחולה מסוכן גם בסתמא שרי:

* החולה שיש וכו' - אבל בשביל חולה שאין בו סכנה אסור לכו"ע וכנ"ל והכי איתא בגמרא ואין להקשות ממה דאיתא לקמן בסימן של"ד בסופו דהתירו לכבות בר"ה אף גחלת של עץ בשביל שלא יזוקו בה והטעם משום דהוא משאצ"ל כדאיתא בגמרא וא"כ הכא נמי יתירו בשביל החולה די"ל דהתם משום צערא דרבים משא"כ בעניננו בחולה יחידי [פמ"ג] ונראה פשוט דבעניננו ל"ד הכביה אסור דה"ה להשפיל אורה מעט ג"כ אסור בחולה שאב"ס כידוע דהמעטת האור הוא בכלל מכבה וכנ"ל בכמה מקומות:

ביאור הלכה סימן רעט

===================

* מותר השמן שבנר - עיין במ"ב הטעם משום דאסור להסתפק בביה"ש כשהיה דולק וכו' ע"ש והוא מהר"ן ולפ"ז בנר של שעוה וחלב שכבה ביו"ט [דבשבת אסור בודאי בזה וכן בנר של שומן אף בטלטול משום מוקצה מחמת איסור] היה מותר להשתמש בהנותר איזה תשמיש דהא גם בעת שהיה דולק היה מותר לקצרו מלמטה ע"י הדלקה לפי דעת רמ"א בסי' תקי"ד ס"ג בהג"ה [וע"ש מה שכתבנו ע"ז במ"ב] מיהו בגמרא יש עוד טעם אחר לר"ש דהואיל והוקצה בעת שהיה דולק למצותו וממילא לדידן דקי"ל כר"י אמרינן מגו דאתקצאי לביה"ש אתקצאי לכולי יומא א"כ לפ"ז ה"ה בנר של שעוה וחלב שהודלק לשם מצות יו"ט וכבה אסור להשתמש בו שוב שום תשמיש אחר ביו"ט דלא הוקצה אלא למצות הדלקה ביו"ט וה"ה אם הנר נעשה משומן וכבה אסור לאכול הנותר אף ביו"ט כ"ז מתבאר מדברי המג"א ותו"ש:

* אפילו לצורך גופו וכו' - עיין במ"ב במש"כ דאין חלוק וכו' ואפילו לדעת הסה"ת המובא בסימן ש"ט ס"ד לענין מניח אבן ע"פ החבית דס"ל דבסיס לא הוי אלא א"כ דעתו שישאר כן כל השבת והכא הלא הנר עומד להכבות א"כ הלא לא נעשית המנורה כלל בסיס להנר מ"מ הכא עדיפא דהוא איירי בדעתו לסלק האיסור מעל הבסיס בשבת ולכך לא נתבטל הבסיס לגביה משא"כ בזה שאין דעתו כלל לסלק אפילו ע"י א"י הנר מן המנורה עד שיכבה ממילא נעשית המנורה בסיס להנר מתחלת השבת ומגו דאתקצאי וכו' כ"כ בספר תו"ש דלא כט"ז גם בפמ"ג במ"ז ש"ט סק"א פקפק נגדו משום דלא דמי למניח אבן ע"פ החבית דשם לדעת סה"ת דלא נעשה בסיס אי בעי מנער בבה"ש גופא ולא אתקצאי כלל משא"כ בנר לא שייך זה דהא צריך לו בלילה דנר בשבת חובה ומגו דאתקצאי לבה"ש וכו' וכ"ז הוצרכנו אפילו לענין נר של שעוה וחלב אבל בנר של שמן בודאי אתקצאי הנר להשמן בבה"ש לכו"ע דהא לא שייך בו כלל נעור אז דהא אסור לנערו משום כבוי כדלעיל בסימן רע"ז [א"ר ומאמר מרדכי וכן מוכח בגמ' מ"ד דאפילו במנורה זוטרא דעומד ומצפה מתי יכבה השמן ג"כ ס"ל לר"י דקי"ל כוותיה דאסור כל השבת והיינו אפילו לצורך גופו ומקומו דאל"ה אפילו לר"ש אסור וכמו שכתב בבאור הגר"א]:

* נר שלא הדליקו בו באותה שבת וכו' מותר לטלטלו - עיין במ"ב דוקא לצורך גופו ומקומו דלא עדיף משאר כלי שמלאכתו לאיסור וכתב בא"ר דדוקא אם נשתמש בו פ"א שהדליקו בו פ"א בחול או בשבת שעברה הא אם לא הדליקו בו מעולם רק ייחד אותו להדלקה הוא בכלל כלי שמלאכתו להיתר עדיין דהזמנה לאו מלתא היא ומותר לטלטלו שלא יפסד ושלא יגנב. ודע דהפמ"ג מצדד דלדעת הרמב"ם מוקצה מחמת מיאוס אפילו אם הכלי אין מלאכתו לאיסור רק שהוא מאוס לבד ג"כ אין מותר כ"א לצורך גופו ומקומו דוקא אך דלדעת המאור והר"ן משמע דלא ס"ל כוותיה בזה ע"ש:

ביאור הלכה סימן רפ

==================

* מותר וכו' - ולקנח אח"כ במפה דם בתולים עיין סימן ש"כ במ"א אות כ"ד וכ"ה ובבגד אדום בודאי יש ליזהר [פמ"ג]:

ביאור הלכה סימן רפא

===================

* ובכל דבר וכו' - עיין במ"ב מש"כ ואפילו נשמת הוא מד"מ ואם נזכר כשהתחיל ישתבח מסתברא שעד שלא אמר בא"י אל מלך וכו' יחזור לנשמת ויאמר כסדר וכמו בזכרנו ומי כמוך ועיין בח"א כלל י"ט דין ו' ואם איחר לבוא לבית הכנסת יותר טוב שידלג מפסוקי דזמרה ולא ידלג נשמת וכמו שכתב בחיי אדם כלל י"ט דין ו' עיין שם והעתקתי לעיל בסימן נ"ב במשנה ברורה סק"ד ודלא כשע"ת שכתב בסי' זה בהפכו:

ביאור הלכה סימן רפב

===================

* או בד' פרשיות - עיין במ"ב מש"כ בשם המ"א דבשאר מפטיר ג"כ דוקא בקטן שהגיע לחנוך ויודע לחתוך האותיות וכו' ולענ"ד יש לעיין אם אינו יכול הקטן לומר מלה במלה עם הש"ץ מתוך הכתב עיין סימן קל"ט ס"ב ובסימן קל"ה ס"ד ונהי דבגדול לא נהגו לדקדק בזה עיין באחרונים שם מ"מ למה צריך להקל כ"כ בקטן לגבב כל הקולות להדדי [ובפרט בפרשת המוספין וכל הד' פרשיות הלא באמת יש חולקים וס"ל דקטן אינו יכול להיות מפטיר בפרשת המוספין וכל הד' פרשיות שהמפטיר עולה לפרשה בפ"ע ואך דהרמ"א לא הכריע כוותייהו נגד המרדכי והר"ן והלא הרמ"א הסכים שם אף בגדול לדעת המחבר דבעינן שיהיה יכול לקרות מלה במלה עם הש"ץ מתוך הכתב] ומהירושלמי שמקיל ביודע למי מברכין אין ראיה דאפשר דמיירי ביודע לקרות מתוך הכתב דבימיהם היו רגילין יותר בכתב ס"ת ותדע דאל"ה האיך יתרץ המחבר דאוסר באינו יכול לקרות מתוך הכתב את הירושלמי הזה ומי עדיפא קטן מגדול אלא ודאי כמו שכתבנו ועכ"פ נלענ"ד דבפרשיות המוספין וכל הד' פרשיות אין כדאי להקל לקרות קטן למפטיר אם אינו יודע לקרות מלה במלה עם הש"ץ מתוך הכתב ובחדושי רע"א מצאתי שכתב שבתשובת פרח שושן העלה לעיקר דקטן לא יקרא בד' פרשיות ומשמע בכל גווני:

* אם לא נמצא וכו' - וביום שמוציאין ב' ס"ת וקראו ז' בראשונה ושניה למפטיר ואין נמצא שם מי שיודע להפטיר אסור לקרוא לשביעי לס"ת שניה משום פגמו של ס"ת ראשונה אבל אותם הקודמים י"ל דשרי ועיין סימן קמ"ד ס"ד יע"ש וצ"ע [פמ"ג]:

* דקי"ל מפטיר וכו' - ואף דהגמרא מיירי היכי דשייר להמפטיר פסוקים שלא קראן מתחלה ולכך עולה למנין ובזה הלא כבר קראן מתחלה ומבואר לעיל בסוף סימן קל"ז דכשחוזר עם אחד מה שכבר קרא לאחר אינו עולה מן המנין הכא שאני כיון דלא אפשר בענין אחר שכבר סיים הפרשה ששייך לשבת זו וכמבואר שם דהיכא דלא אפשר עולה למנין:

ביאור הלכה סימן רפד

===================

* רק בצבור - ואם התחילו ההפטרה בעשרה ויצאו מקצתן אפ"ה מותר לגמרה עם ברכותיה אבל אם יצאו מקצתן קודם שהתחילו ההפטרה אף שבעת קה"ת היו עשרה אין מפטירין דהפטרה בנביא ענין אחר הוא [כ"מ ממשנה מגלה כ"ד ע"א והובא בפמ"ג]:

* אבל בלא"ה וכו' - ואע"פ שתחלת התקנה היתה על קריאת הפטרה אפילו בלא קריאת ס"ת וכמ"ש במ"ב עכשיו שנתבטלה הגזרה לא תקנו לברך על הפטרה כ"א אחר קריאת ס"ת [פמ"ג]:

* אסור לקרות עם הברכות וכו' - עיין במ"ב דאם קראו כבר ונתודע להם שהיא פסולה וכו'. ואם מתחלה ידעו שהיא פסולה ולא היה להם אחרת וקראו בה בלא ברכה ורק כדי שלא תשתכח ענין קריאה בספר וכמ"ש המג"א בסימן קמ"ג ס"ב משמע בפמ"ג דאפ"ה צריך אח"כ להפטיר ולברך על ההפטרה אבל בחדושי רע"א משמע דבאופן זה הוי כלא קרא כלל ואין להפטיר אח"כ בברכה וכן מסתברא:

* דתרי קלי וכו' - עיין במ"ב סקי"א ועיין בשער אפרים שער ט' סל"ג שכתב וז"ל עיקר הדין הוא שזה שעלה למפטיר הוא בלבד יאמר ההפטרה והצבור יאמרו ג"כ אחריו בלחש ובמדינותינו נהגו שהכל אומרים ההפטרה עם המפטיר ביחד בקול רם והוא מחסרון ידיעה ונכון לבטל המנהג ולכתחלה יש לנהוג שהמפטיר יאמר ההפטרה בקול רם כהקורא בס"ת והצבור יאמרו אחריו בלחש ועכ"פ טוב שיהיו עשרה עומדים סמוך להמפטיר שישמעו לקול האומר ההפטרה וגם יש שמוסיפין על המנהג ועושין שהות באמירת ההפטרה שאף שאחר שסיים המפטיר והתחיל הברכות אין רוצים להפסיק מאמירת ההפטרה ולא יפה הם עושים שאם אומרים בקו"ר אינם שומעים קול דברים מברכות המפטיר ולפעמים גורמים שגם אחרים הסמוכים להם אין שומעים ואף אם מנמיכים קולם מ"מ הם בעצמם אינם שומעים לכן יש לנהוג שמיד שישמע שהמפטיר סיים ההפטרה ומתחיל הברכות אע"פ שהוא עדיין לא סיים ישתוק עד שיסיים המפטיר הברכות ואח"כ יסיים הוא אמירת ההפטרה גם המפטיר יהיה זהיר שלא להתחיל הברכות עד שיפסוק קול ההמון לגמרי עכ"ל:

* ונהגו להזכיר וכו' - בספרי כפר לעמך ישראל אלו החיים אשר פדיתה אלו המתים מכאן שהמתים צריכין כפרה וקבעו בשבת שהכל נמצאים בבהכ"נ והחי יתן אל לבו [ב"י והובא בהגר"א]:

ביאור הלכה סימן רפה

===================

* תרגום וגם פירש"י - הנה בב"י כתב בשם סמ"ג שדן לפני רבותיו שהפירוש מועיל יותר מן התרגום והובאו דבריו ג"כ במרדכי והגה"מ בפי"ג מהלכות תפלה וכתב הב"י ע"ז וז"ל מיהו כתבו סמ"ג והגהות דאין נראה לר"י ור"ע ורבי נטרונאי שכתבו שהתרגום זכה מפני שניתן בסיני ע"כ וירא שמים יצא את כולם ויקרא תרגום וגם פירש"י עכ"ל הב"י. והנה המעיין בתוס' והרא"ש יראה דס"ל דדוקא לשון לעז שאין פירוש מספיק גריעא מתרגום אבל פירוש התורה שמפרש את הענין והמלות [וע"פ יסודות של חז"ל] וכמו פירש"י לא גריעא מתרגום ובסמ"ג ניכר להדיא להמעיין שם שחסר שם איזה תבות וקאי רק אלשון לעז לחוד וב"ה שמצאתי כן בהדיא בהגה"מ כשהעתיק דברי הסמ"ג כתב וז"ל וי"מ דה"ה ללעז ולא נראה לר"י וכו' משמע דרק אלעז פליג וגם ר"נ אפשר דמודה בזה דהפירוש שמפרש את הענין יותר מתרגום חשיב טפי מתרגום אף שניתן בסיני ופלא שהלא הב"י בעצמו הביא הגה"מ ואמאי כתב הב"י בשם הגהות דאין נראה לר"י הלא הר"י לא קאי רק על לשון לעז [ואולי דמה שכתב הב"י דאין נראה לר"י הוא רק שיגרא דלישנא דהגה"מ נקט וכונתו רק על רב עמרם ורב נטרונאי וס"ל להב"י דלהר"ע ור"נ שכתבו דהתרגום זכה מפני שניתן בסיני א"כ ממילא דהוא עדיפא מכל פירוש שבעולם אף שבהסמ"ג לא משמע קצת הכי]. היוצא מדברינו דאין לנו פוסק מפורש שיסבור דהתרגום חשוב טפי מפירש"י ומ"מ נראה לדינא לנהוג כהב"י דאף שפירש"י מפרש את הענין יותר מתרגום אבל מפני שיש כמה תיבות וגם כמה פסוקים שאין עליהם פירושו של רש"י וא"כ לא נשאר לו שם כ"א מקרא לבד והתרגום מפרש כל פסוק וכל תיבה:

* קודם שיאכל - המ"א הביא דעות דמספר הכונות משמע דלכתחלה ישלים בע"ש ורק כשהיה אנוס ישלים בשבת ובב"י ומגיד מישרים משמע דלכתחלה יתחיל בע"ש וישלים בשבת ועיין מה שכתבנו במ"ב בשם האור זרוע ותר"י והגר"א:

* ישלים אחר אכילה - ומה שצוה רבי שיגמרו הפרשה קודם הסעודה הוא רק משום דחייש דלמא אגב רוב סעודת שבת משתמיט ולא יגמור [אור זרוע]:

* יכול לקרות הפרשה וכו' - עיין בא"ר שכתב דהוא מצוה מן המובחר ופלא הוא דהלא המחבר בעצמו סימן קמ"ו ס"ב סובר דהמדקדק בדבריו לא יעשה כן והוא מטעם שהביא שם בב"י דכמה ראשונים חולקין ע"ז אלא דיוכל לסמוך מי שרוצה להקל על המקילין ע"ש אבל חלילה דנימא דהוא מצוה מן המובחר ומה שהביא מב"ח סוף סימן זה ג"כ אין שום ראיה להמעיין שם [אם לא דנימא דכונת הא"ר הוא בין גברא לגברא] ומצאתי שכבר תפס עליו בכל זה בספר מאמר מרדכי ומסיק דלא כוותיה ועיין מה שכתבתי במ"ב בשם השל"ה והגר"א שסוברים שיש ליזהר שלא לעשות כן:

* בשעת קה"ת - עיין לעיל בסימן קמ"ו במ"א סק"ה במה שכתב בשם הת"ה ועיין שם בת"ה שכתב דהכי מוכח באו"ז ובבה"ל שם כתבנו דמאו"ז לא מוכח מידי והבאנו סמוכות לדברינו מדברי הכלבו והגה"מ דס"ל דאין להקל בלא עשרה דצייתי לס"ת וה"ה לעניננו ע"ש אך כ"ז לדעת האו"ז בשם הר"י חסיד אבל לפי דעת השב"ל והר"מ לא נ"מ מידי בזה דבכל גווני צריך לשמוע קריאת ס"ת מפי הש"ץ דוקא וכמו שכתבנו במ"ב:

ביאור הלכה סימן רפו

===================

* מיד אחר תפלת השחר - עיין בלבושי שרד בסימן זה דמשמע מיניה דאף שזמנה אחר תפלת השחר אף אם התפלל בהשכמה כותיקין מ"מ יותר טוב לכתחלה לאחר דהא קרבן מוסף דשבת אמרינן בגמרא דזמן הקרבתו היה בשש והתפלות הלא הם נגד הקרבנות. ול"נ דלא מיבעיא אם התפלל שחרית בצבור בודאי אין נכון שהוא יתחלק מהם להתפלל אח"כ מוסף ביחידי [ואפילו אם ירצו כולם להפסיק ולהתקבץ פעם שנית למוסף ג"כ אין כדאי עיין ברא"ש ברכות רפ"א דמטעם זה התירו הראשונים להקדים תפלת מעריב אף שלא בזמנו כי טורח לקבצם שנית אם לא שלא ילכו מבה"מ ויעסקו בתורה בתוך כך] ואפילו אם התפלל גם שחרית ביחידי ג"כ אין כדאי לאחר כ"כ עד סמוך לחצות ולא נוכל לדמות ענין זה לקרבנות דאיחור התפלה כ"כ מבטל מצות עונג שבת ועד חצות מבואר לקמן בסימן רפ"ח בהדיא דאסור להתענות:

* יותר מעד סוף וכו' - ומשמע דעד שש ומחצה יכול לאחר ואח"כ להתפלל ולכאור' לדע' המחבר לקמן בדעה א' הלא יוצרך להתפלל מנחה מקודם ותהיה התפלה שלא כסדר הקרבה אף אם יתפלל מוסף ג"כ בתוך שבע וי"ל דמ"מ פושע לא מקרי כיון שעיקר התפלה לא איחר זמנה אבל לכתחלה בודאי נכון ליזהר שלא יבא לזה לדעה זו ועיין ברש"י ברכות כ"ח ד"ה מתפלל והשו"ע סתם כדברי הרמב"ם:

* אכילת פירות - היינו אחר קידוש ועיין במ"ב דאם אין לו מה' מינים לאכול אחר הקידוש יראה עכ"פ לשתות כל הכוס של יין ואפילו בכהן שצריך לישא כפיו במוסף ג"כ מותר לשתות רביעית יין שלנו דבודאי יש בו ג"כ מים ועיין לעיל בסימן קכ"ח סל"ח מה שכתבנו שם במ"ב אודות יין שרף:

* עד ו' שעות ומחצה - ואם איחר עד סמוך לשבע מסתפק הפמ"ג דאולי בזה בכל גווני מוסף קודם לכו"ע דלא יעבור על מצותו הראויה ויהיה פושע:

ביאור הלכה סימן רפז

===================

* וכן יכולים לבקר את החולה וכו' - עיין במ"ב סק"א דלא יפה וכו' אם לא שבימות החול היה טרוד ובשבת שיש לו פנאי הולך לחולה אוהבו שיודע בו שיש לו נחת מזה שהוא בא אליו לבקרו מצוה קעביד ואין לו למנוע מללכת בשבת ויו"ט [שע"ת] ונראה דה"ה אם הלך לבקרו בחול ג"כ אין איסור לבקר בשבת דהלא אמרו חז"ל דאין לבק"ח שעור ולא מעטו הפוסקים רק אם בחול אין הולך כלל ומכוין שילך בשבת ובפרט אם הוא יודע שבהליכתו להחולה הוא לתועלת ליעצו איך להתנהג בענין מחלתו וגם לחזק אותו שלא יפול לבו עליו בודאי מצוה רבה הוא עושה בזה:

ביאור הלכה סימן רפח

===================

* אסור להתענות - ואיסור תענית בשבת יש דעות בפוסקים אם הוא רק מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת ענג או הוא מדאורייתא [מדכתיב אכלוהו היום וגו'] עיין בתשובת הרשב"א סימן תרי"ד ועיין לקמן בסימן תי"ח ותק"ע ונראה פשוט דתענית עד ו' שעות לכו"ע מדרבנן:

* עד ו' שעות - ולשם תענית אפילו שעה אחת אסור כ"כ המ"א בשם פוסקים וא"כ הא דאמר בירושלמי ו' שעות היינו ע"כ שלא לשם תענית ואפ"ה אסור משום דהוא זמן רב וקשה דא"כ מאי ראיה מייתי בירושלמי [שהביאו הרי"ף בפ"ק דשבת] מתניתין היא קודם חצות לא ישלימו וכו' ע"ש הא התם התענה לשם תענית אמנם בעיקר דין דמ"א הסכים הגר"א בס"ד ע"ש ואין להקשות ממשנה דקודם חצות לא ישלימו דנהי דאפילו שעה אחת לשם תענית אסור מ"מ כיון דהוא רק מעוט היום לא מכרחינן בשביל זה להשלים שאר רובו של יום בתענית:

* צער הוא לו וכו' - ר"ל אפילו אם יאכל מעט דאל"ה אין לו למנוע מחמת זה:

* ביום ראשון - ואם אקלע החלום בת"צ א"צ להתענות יום אחר דעולה לו יום זה [אחרונים]:

* מה שביטל עונג שבת - וה"ה אם היה יו"ט שחל בשבת והתענה בו תענית חלום די ביום אחד לבד [פמ"ג וש"א]. ועיין באחרונים שכתבו דעל הא דסעיף ב' וג' א"צ למיתב תענית לתעניתם:

* וי"א מי שישן שינת צהרים וכו' - ואם חלם לו בשבת סמוך למנחה ואם יצטרך שעת הקיצה יאיר היום ויוכרח להבדיל ביום א' וכן כה"ג אם חלם לו בע"ש סמוך ואם יצטרך להמתין י"ב שעות יאיר היום ויוכרח לקיים קידוש היום ביום שבת יש לעיין בזה דאף דבדיעבד יוצא בזה ידי קידוש והבדלה מ"מ הלא לכתחלה מצות קידוש בליל שבת וכן הבדלה במוצ"ש ואפשר דאין לסמוך על הי"א הזה דלאו מלתא דפסיקא הוא כולי האי והנה לפי מה שמצאתי בא"ר בשם מי"ט דמהר"ש מקיל שא"צ להתענות רק עד הלילה וסמך עליו לענין אם אירע יו"ט במוצ"ש פשוט דכ"ש בזה דיש לסמוך עליו שלא לעקור המצות ממקומם. והנה בבה"ט מצאתי דבחול אם אירע לו חלום רע בצהרים שאין שייך בו תענית כלל אפילו לאיזה שעות ולא ידעתי מנין לו ועוד דא"כ כ"ש בשבת שלא הי"ל להפוסקים להחמיר להתענות:

* או שיניו - והנה לפי המבואר בגמרא דבר הדיא פתר דבנך ובנתך שכבן מסתברא דמי שאין לו בנים ובנות אין להחמיר בו להתענות בשבת וגם אולי פתר לרע מפני שלא נתן לו רבא מעות כדמוכח שם ועיין בד"מ מה שכתב בשם בנימין זאב:

* להקדים או לאחר - ומ"מ לא יקדים קודם שנתעכל לו המזון [ב"ח]:

ביאור הלכה סימן רפט

===================

* וגם זה הקידוש וכו' - עיין לעיל בסימן רע"ג מה שכתבנו שם מה נקרא מקום סעודה:

* חובת קידוש - ומי שהותר לו לאכול ולשתות קודם תפלה כגון שהוא לרפואה וכדלעיל סימן פ"ט ס"ג פשוט דצריך לקדש מתחלה:

* אוכל בלא קידוש - ומ"מ אם הביאו לו משקה באמצע סעודתו יקדש עליו [אחרונים]: