===================

* והנשים שנוהגות - צ"ע בכוונת המחבר אם לדעתו עכ"פ מצד מנהג מחויבות כל הנשים לנהוג כן מצד שהוא מנהג קדום שאמותיהם החזיקו בו כבר וכשאר דברים המותרים שבנות ישראל קבלו עליהם מזמנים קדמונים שבודאי כל הדורות מחויבים לנהוג כן או כוונתו רק לומר דאשה שנוהגת כן הוא מנהג טוב [וגם אין רשאה לחזור ממנהג זה וכמו כל מנהג של מצוה שאין להתירו וכדמוכח בב"י בשם שב"ל] אבל לכתחלה אין כל אשה מחויבת לנהוג כן אף מצד המנהג ומדברי ר' ירוחם (ומובא בב"י) שכתב דלאותן שנהגו וכו' וכן ממה שמסיים שם וז"ל והיה להן לאסור כל מלאכה וכו' או להתיר וכו' עיי"ש משמע דאף מצד המנהג אינה מחויבת כל אשה לנהוג כן רק למי שכבר נהגה במנהג זה אבל לא שהוא מנהג לכל ישראל שכל אשה ואשה בכל דור ודור מחויבת לנהוג כן מצד אל תטוש תורת אמך וכן משמע לכאורה ממ"א סק"ג בשם ב"י ושארי פוסקים דבנשי דידן הדבר תלוי עיי"ש אלא דבאמת אף אם נימא שדעת ר' ירוחם להקל בזה מ"מ אין להקל כי מרוב הפוסקים הראשונים משמע שאין הדבר תלוי כלל בנשי דידן אלא מצוות ועומדות הן מאמותיהם מדורות קדומים עיין בשב"ל שכתב שהרי קבעוהו לחוק מימות משה רבינו וכן דעת הרוקח והאו"ז שכתבו בסתם נשים אסורות במלאכה וכן משמע באשכול וכן דעת אבודרהם וכן משמע בס' המנהיג וכן מוכח דעת רש"י ותוס' במגילה ובשארי מקומות ושלא כמשמעות ר' ירוחם שהיה המנהג חדש בעיניו ושנהגו שלא ע"פ ש"ס שלנו רק ע"פ הירושלמי עיי"ש וגם ממג"א ס"ק ג' אין סתירה דאף לדברינו שכל אשה צריכה לקבל עליה מנהג זה היינו דאינו דאינה רשאה עכ"פ לעשות יום זה כחול ממש לעסוק בכל המלאכות דלענין זה מצוות ועומדות מימים קדמונים אבל לענין שלא תעסוק בשום מלאכה תלוי הדבר במנהגה ואם משעה שגדלה נהגה לעשות מקצת מלאכות אין לאסור עליה שעל זה אינה מצווה כלל שבזה לא היה מעולם מנהג שוה לכל ישראל וגם בימים קדמונים יש שנהגו לעשות קצת מלאכות ויש שקדשו עצמם ולא עשו בשום מלאכה אלא דאם היא בעצמה נהגה מתחלה שלא לעשות שום מלאכה או בסתם הוי כקיבלה עליה לפרוש מכל מלאכה ועל אופן זה אמורים דברי מג"א ואין סתירה כלל מדבריו שגם הוא מודה שעכ"פ כל בת ישראל מחויבת לנהוג לפרוש עכ"פ ממקצת מלאכות ושיהא הבדל בין יום זה לשאר ימות החול:

* מנהג טוב - הב"ח כתב שיטה אחרת בזה ולדבריו האי מנהג לאו לאחמורי אנשיא קאתי ולמונען ביום זה ממלאכה רק לאקולי והיינו דהן בעצמן אם רוצין לעשות מלאכה אפילו מלאכה כבדה בודאי מותרות אלא דאין הבעל רשאי לכופן לעשות מלאכה (חוץ ממלאכת הבית כבישול ואפיה וכדומה) והוסיף עוד דלאו דוקא לאשתו אין הבעל יכול לכופה אלא אפילו למשרתיו ג"כ אין יכול לכוף [ובשביל זה קרא הכתוב לער"ח יום המעשה ולא ר"ח ע"ש] אלא שיש חילוק בדבר דלמשרתיו אינו יכול לכוף למלאכה כבדה ולאשתו אינו יכול לכוף לעסוק בשום מלאכה אף לקלה עי"ש אכן מכל הפוסקים שהבאתי למעלה לא משמע כדבריו אלא דיש מצוה על הנשים למנוע בר"ח ממלאכה [וממילא בודאי אינו יכול לכופה למלאכה] גם מה שמשמע מדבריו דלתירוץ בתרא דתוספות הוא רק לענין שאינו יכול לכוף למשרתיו בר"ח לעשות מלאכה כבדה [והיינו אף דהשכירן למלאכה זו והם עוסקים בה תמיד] מפשטיות לישנא דתוספות לתירוץ זה משמע דמלאכות כבדות מדינא אסור לכל אכן בין כך ובין כך הוא דבר חדש שלא נזכר בפוסקים שהוא רק תירוץ חד בתוספות דאסור מדינא מלאכות כבדות וש"פ אין סוברין כן וכמו שכתב הפר"ח דאנשים שנוהגין שלא לעשות מלאכה בר"ח הוא מנהג בטעות וכ"כ הברכי יוסף והעתיקו בש"ת. והרב יעב"ץ במור וקציעה כתב דמסתברא דבלילה מותרים במלאכה דהוי בצנעא ולא נאסרה בר"ח אלא מלאכת פרהסיא ולא חמיר נמי מת"צ ועי"ש עוד במה שכתב להקל במלאכות קלות ואיני יודע אם נהגו כדבריו בכל זה:

===================

* ר"ח אסור וכו' - עיין במ"א שמסתפק לענין אי מותר בו תענית שעות ומשמע מניה דזה תלוי אי ר"ח אסור מדאורייתא בתענית או דרבנן ולכאורה מוכח דאסור לכו"ע שהרי מפורש אמרו בש"ס תענית ט"ו אמר ר"מ אע"פ שאמר ר"ג אין מפסיקין מודה היה שאין משלימין הרי גם בתענית שהתחילו מכמה ימים מקודם ג"כ אסור להתענות רק לשעות ומוכח מזה דבלי זה אסור להתענות אף לשעות וראיה דהא אין גוזרין תענית וכו' לכו"ע היא ואף דר' יוסי פליג על ר"ג וס"ל דמשלימין עכ"פ בזה לא פליג דלכתחלה אף שלא להשלים אסור [ואפשר דשאני הכא שרוב היום הוא בתענית משא"כ איזה שעות ודוחק] ומה שאמר בעירובין שם שאני יו"ט דדבריהם מתוך שמתענין בו לשעות שאני התם דחל ת"ב בו ומשו"ה מתענין בו שעות ולא דמותר לקבל עליו תענית שעות בר"ח וגם בפמ"ג מפקפק על דברי המ"א וצ"ע למעשה אח"כ מצאתי בגאון יעקב בעירובין דמסיק ג"כ להלכה דכל דאסור לאתענויי בהו שעות נמי אסירא וכמו שכתבנו:

* והתחילו בהם קודם ר"ח - אבל כשאירע בהם יו"ט בודאי מפסיקין ואין מתענין באותו יום ולכאורה אפילו יום אחר א"צ להשלים דאין כח אפילו בגזירת צבור לדחות יו"ט שהוא דאורייתא וצריך להיות דינם כמו ביחיד שקבל עליו להתענות בה"ב ואירע ר"ח באלו הימים שהסכים בב"י להפוסקים דא"צ להשלים יום אחר:

* אפילו יום אחד - ומסתברא דה"ה אם לא גמרוהו עדיין בתענית רק שהתענו כבר רוב היום ושוב נזכרו דבתענית השני יחול ר"ח דג"כ מה שעשו עשו וצריכין לגמור התענית ולהתענות אח"כ כפי גזירתה דרוב היום ככולו ומיהו אם לא התענו עדיין רק איזה שעות ונזכרו אפשר דבטל גזירתם וצריכין להפסיק תיכף מלהתענות וכן משמע בריטב"א בשילהי פ"ב ע"ש:

===================

* וקורין וכו' - איתא בש"ס מגילה כ' דהלל זמנה כל היום [חוץ מהלל דליל פסחים] ואיתא בת' שאילת יעב"ץ דהלל שייכא לתפלת שחרית וע"כ אין לטעום עד אחר הלל אם לא למאן דחליש ליבא דמותר ואפילו מדת חסידות ליכא. ולענין קריאת הלל בבית האבל בתוך שבעה עיין לעיל בסימן קל"א במ"ב סק"כ:

* הלל - כתב רבינו ירוחם בהלל אע"פ שיצא מוציא בין ביחיד בין בצבור ודוקא שאינו בקי שאינו יודע לענות אבל אם יודע לענות אם יצא אינו מוציא אא"כ עונה אחריו הללויה עכ"ל וכתב המ"א דריש דבריו הוא פשוט וכן מבואר בהדיא בש"ס בשלהי פ"ג דר"ה בהלל ובמגילה אע"פ שיצא מוציא [והנתיב חיים כתב דבפ"ג דר"ה לא נאמר אלא לענין ברכות ולא לענין הלל ואישתמיטתה שילהי פירקא] ומה שמסיים דכ"ז אם אינו בקי הוא מש"ס דסוכה דף ל"ח דגדול מקרא והוא עונה אחריו הללויה אלמא דצריך עכ"פ לענות הללויה וס"ל דהוא לעכובא וא"כ בש"ס דר"ה דפסיק ותני סתם אע"פ שיצא מוציא ולא מצריך לענות מיירי בשאינו יכול לענות [ותימא קצת דהאיך אפשר שלא יהא יכול לענות תיבת הללויה ואולי דאינו יודע באיזה מקום לענות זו התיבה] ומש"כ ר' ירוחם דבריו ביצא לאו דוקא דה"ה אפילו בלא יצא נמי אינו יכול להוציא חבירו ביכול לענות אא"כ עונה וכ"כ הא"ר והרב פר"ח כתב דדוקא ביצא צריך לענות אבל אם עדיין לא יצא בעצמו ומברך לעצמו ולחבירו אפילו לא ענה חבירו דבר יצא. וקמסייעי לה מסוגיא דר"פ שלשה שאכלו [ועיין שם בפר"ח דגם על עיקר דינא דרי"ו פליג ולדידיה אפילו בבקי נמי יכול להוציא וכ"כ לעיל סימן רע"ג בבה"ל ועיין בריטב"א סוכה ל"ח] ומבואר עוד בש"ס סוכה ל"ח ובפוסקים דנשים פטורות מהלל ומשום דהיא מצוה שהזמן גרמא [חוץ מהלל דלילי פסחים דחייבות משום שאף הן היו באתו הנס כ"כ תוס' שם] ולפיכך אין יכולות להוציא אנשים אל"כ עונים אחריהם מלה במלה [ומסיים שם בברייתא תבא מארה לאדם שהוצרך לכך שתהא אשתו מקראת לו] והנה משמע ממ"א דגם בר"ח שייך דין זה ולענ"ד אין זה ברור דזה שייך לומר רק בימים שגומרין ההלל דיש על האנשים חיוב מד"ס אין הנשים יכולות להוציאם אף במקום שנהגו במצוה זו מכבר שאלו רק מצד מנהגא בלבד ואלו מצד חיובא אבל בימים שאין גומרין את ההלל דעל האנשים הוא ג"כ רק מצד מנהגא ובמקום זה נהגו הנשים ג"כ במצוה זו מאי נ"מ בין אלו לאלו ואולי כונת המ"א במקום שלא החזיקו הנשים במצוה זו עד עתה דמצד מנהגא ג"כ אין עליהם שום חיוב ועתה רוצה אשה לקרות ולהוציא וצ"ע. ודע דפשוט דעכ"פ היא עצמה יכולה לקרות הלל ולברך אע"פ שאינה מחוייבת וכמו בכל מ"ע שהזמן גרמא שמדקדקות ע"ע ומברכות ומסתברא עוד דגם בהלל דר"ח לפי מנהגינו דמברכין על ההלל דגם אשה יכולה לברך וכמו אנשים וכעין שכתבו התוס' בערכין דף י' [והעתקנו דבריהם בשעה"צ אות ה'] ובסידור יעב"ץ כתב דאין לנשים לברך על הלל דר"ח ולא נהגו כוותיה:

* אבל בענין אחר וכו' - עיין בא"ר בשם הרד"א ומשמע שם דלדעת הפוסקים דיחיד אין מברך על הלל אין שייך בזה שם הפסק כשקורא ביחיד. אכן מדברי המחבר שהביא למעלה דעת הרמב"ם שאין מברכין כלל בר"ח על הלל ושנהגו כוותיה והכא סתם בדין זה משמע דס"ל דדין זה שייך לכו"ע ולא דמי למי שקורא בספר תהלים דיכול להפסיק לכל דבר דשאני הכא דהוא פרסומי ניסא וחשיבא יותר ולהכי אין להפסיק בכדי וסברא זו נזכרת בברכות דף י"ד ואף לפי המסקנא שם מהני עכ"פ סברא זו שלא להפסיק בכדי:

* למפרע לא יצא - כן איתא בש"ס מגילה ריש פ"ב ולכאורה הש"ס לא קאי אלא אזמנים שמחוייב לקרותן דבהן שייך לומר יצא או לא יצא משא"כ בימים שאין גומרין והוא רק מצד מנהגא בעלמא מאי שייך יצא או לא יצא וא"כ מנ"ל להשו"ע להעתיק הדין לגבי ר"ח. ועוד לכאורה למפרע נקרא אם דילג פסוק אחד באיזה קאפיטל ואחר שאמר אחריו איזה פסוקים נזכר מדילוגו ואמר שם זה הפסוק דכתב הב"י ומביאו המ"א דזה נקרא קורא למפרע וקשה לי דזה שייך רק לגבי ק"ש ששם אם חיסר פסוק אחד לא יצא וזה הפסוק שקרא שלא כסדרן לא עדיף משלא קראהו כלל [כגון שקרא והיו הדברים קודם ואהבת דינא הוא שצריך לחזור ולקרות והיו הדברים דקריאה ראשונה שקרא והיו הדברים לא נחשב לקריאה ואם לא יקראהו פעם שניה נמצא שחסר זה הפסוק] אבל הכא גבי הלל דר"ח שקוראין אותו בדילוג מאי נ"מ אם חיסר פסוק אחד הלא בודאי לענין דילוג אינו מיוחד שידלג דוקא קאפיטל לא לנו דה"ה אם עושה דילוג אחר כמו שכתב הרמב"ם ואולי גבי הלל למפרע כיון דנפקא לן בגמרא זה מקרא דממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ד' מה השמש הולך כסדר ממזרח למערב ואינה הולכת למפרע כן ההילול צריך להיות כסדר דוקא גרע זה מאם חיסר פסוק אחד לגמרי ולולי דבריהם היה נ"ל לומר דהאי למפרע מיירי באופן זה דוקא כגון שחיסר פסוק ראשון מן הלל והתחיל פסוק שני ואח"כ אמר פסוק ראשון [או לפי מה שכתב הפר"ח דכאן שייך שם למפרע גם לענין פרשיות ויצוייר שקרא קאפיטל בצאת ישראל קודם קאפיטל ראשון] וענין זה של למפרע לא נוכל להכשירו מטעם דילוג דדילוג נקרא שהתחיל כראוי ודילג באמצע וכן משמע בגמרא רב איקלע לבבל חזינהו דקא קרו הלל סבר לאפסוקינהו כיון דחזי דקמדלגי וכו' משמע דבהתחלת הלל קראו כראוי. והנה למעשה בודאי יש להחמיר בכל גווני שקרא למפרע לחזור ולקרות כמו שכתב הב"י ומ"א אבל לענין ברכה בודאי יש ליזהר שלא לחזור ולברך וכמו שכתבנו מתחלה ובפרט היכא שקורא ביחיד דבלא"ה דעת כמה ראשונים שלא לברך:

* למקום שטעה בו - עיין במ"ב דאם אינו יודע היכן טעה יחזור לראש הפרק הנה דין זה הוא מרבינו ירוחם והובא בב"י ואיני יודע מהיכן למד זה אי מק"ש הלא הוא דאורייתא ויש להחמיר מספק משא"כ בהלל אפילו בימים שגומרין הלל הוא ג"כ רק מדרבנן ואף דשם חוזרין אפילו אם הספק הוא על פרשה שניה דשם לכמה פוסקים הוא מדרבנן שם הטעם הוא מכיון שכבר עסוק הוא בקריאה של פרשה ראשונה שהוא מחוייב בה כמו שכתבו המפרשים ואולי דכיון שהוא מברך על ההלל ויש בזה משום חשש דלא תשא וגו' אם לא יחזור ויקרא והוא כעין ספק בדאורייתא וצ"ע:

* מעומד - עיין מ"א דאסור לסמוך עצמו לעמוד או לכותל דסמיכה אינה כעמידה [וגדר הסמיכה עיין לעיל בסימן קמ"א] והאריך בזה והעתיקו האחרונים את דבריו אך בספר בית מאיר האריך להשיג עליו ודעתו דבדרבנן לא מחמרינן בסמיכה וכמו בישיבה בעזרה דלא מחמרינן בסמיכה. ונלענ"ד כדבריו עכ"פ בנידון דהלל דאפילו אם נאמר כמ"א דלא ילפינן עדות מישיבה בעזרה מ"מ הכא לענין הלל אין להחמיר יותר מישיבה בעזרה שהרי עיקר ד"ז נובע משיבולי לקט סימן קע"ג ואחר שכתב טעם דעמידה משום דהוי כעין עדות מסיים שם וכן היו קורין בעזרה על שחיטת פסחים בעמידה שהרי אין ישיבה בעזרה עכ"ל שם הרי דמסייע להוראתו מישיבה בעזרה ולפי מה שכתבו תוס' דשם מותר סמיכה א"כ מכ"ש דאין להחמיר בהלל חוץ למקדש בסמיכה ורק לפי הטעם שכתבו רמז לזה מקרא העומדים בבית ד' אפשר שיש להחמיר לכתחלה דסמיכה לא מקרי עמידה, וסמיכה מועטת שאם ינטל אותו דבר לא יפול בודאי מותר:

===================

* ולוי חוזר וקורא - עיין במ"ב דעת הגר"א בזה ובאמת הרשב"א בחידושיו הקשה על הש"ס כפי פירוש המפרשים דאמאי לא נעשה כמו שכתב הגר"א ונשאר בצ"ע משום דלא ניחא ליה לפרש דולג אמעמדות וכ"פ הרמב"ן עיי"ש ודע עוד דמס' סופרים שהביא הגר"א בזה כגרסתנו שהשני מסיים עד ונסכו ולפ"ז כתבו דלמס' סופרים נמי דולגים פסוק אחד אלא דלמסכתא זו קאי הדילוג על השלישי ולהרמב"ן שם כפי פירושו במס' סופרים נזכר שם ב' דיעות בזה דלדעה א' השלישי דולג ולדעה ב' לא משגחינן כלל בזה במקום שא"א וע"כ מסיים השני עד ב' פסוקים שלבסוף הפרשה והשלישי קורא אותם ומסיים עד ובר"ח והגר"א בהגהותיו שם גרס בענין אחר עיי"ש ומ"מ למעשה נסיים במה שכתב הרמב"ן אחר שהרעיש על כל המפרשים שטעו וחידש דדולג דש"ס קאי רק על מעמדות מסיים בזה הלשון אלא שאין ליגע במה שהונהג ע"פ הגאונים וכ"ש בזה שאין כמנהג שלהם משום איסור וכבר שנינו אל ישנה אדם מפני המחלוקת עכ"ל. ועיין בתשובות ח"ס סימן ק"א שהחזיק ג"כ מנהג דידן וכן בתשובות משכנות יעקב סי' קי"ז:

===================

* אשר במאמרו ברא שחקים וכו' - עיין בסנהדרין מ"ב ע"א דקאמר שם במערבא מברכי ברוך מחדש חדשים א"ל האי אפילו נשי דידן נמי מברכי אלא כדא"ר יהודה אשר במאמרו וכו' ומשמע מזה דאם בדיעבד בירך ברוך אתה ה' אהינו מלך העולם מחדש חדשים דיצא אלא דאינו מן המובחר והוא מנהג נשים וע"ה וצ"ע:

* ונהנין מאורה - עיין מ"ב מש"כ לענין אם הוא משער שתתכסה הלבנה בעבים וכו'. הוא מתשובת רדב"ז והעתיקוהו המ"א וש"א והגאון ר"ח צאנזאר בהגהותיו כתב דנ"ל דאפילו לא התחיל עדיין לברך עד שנתכסה הלבנה כל שלא עבר יותר מכדי דיבור משעה שזרחה הלבנה יכול לכתחלה להתחיל ולברך אפילו כיסהו הענן ומקורו מההיא דלעיל סימן רכ"ז ס"ג עי"ש ויש לדחות קצת דהתם לענין רעם וברקים נתקן הברכה רק על מנהגו של עולם אבל הכא הלא בעינן שיהנה לאורה וע"כ אינו מברך אחר שנגמר ההנאה וכמו לענין ברכת המוציא דאינו מברך אחר שגמר סעודתו וכדלעיל בסימן קס"ז ס"ח עי"ש במ"ב ומשמע דאפילו נזכר בתוך כדי דיבור. ולענין סומא עיין במ"ב והוא מרש"ל בת' סימן ע"ז ומהריק"ש חולק אכן המ"א וא"ר ופר"ח וש"א העתיקו דברי רש"ל להלכה עוד העתיקו תשובת הרדב"ז דאם יש מסך מבדיל בינו לבין הלבנה אם המסך הוא עב עד שאין הלבנה נראית לו שאין מברך והוא ברכה לבטלה וכדמבואר להדיא בתשובתו ח"א סי' שמ"א ומ"מ נראה דגם הרש"ל מודה לזה מפני שבזה כל העולם אין נהנין אז מאורה נראית לדבר שז"ל רש"ל שם ומשו"ה אינו קשה ג"כ מבורא מאורי האש שפסק ראבי"ה בפ"ב דמגילה שסומא אינו מברך משום דהמצוה אינה תלויה בהנאה לחוד אלא דוקא בראיה עם ההנאה כדקתני התם אין מברכין עד שיראה השלהבת וישתמש לאורה ודוקא ברכת מאורי האש אבל ברכת הלבנה נ"ל דיכול שפיר לברך אף שאמרו ג"כ בה עד שיאותו לאורו מ"מ לא אמרו שהוא יראה לאורה אלא שהעולם יאותו לאורה כי ברכה זו על בריאת עולמו וחידושו קאי ודומה לסומא שיכול לברך יוצר המאורות עכ"ל רש"ל הרי דהוא ג"כ סובר דבעינן שהעולם יאותו לאורו וממילא אם נתכסה בעבים הרי אין נהנין לאורה הרי דרש"ל מודה לדינו של הרדב"ז אבל הרדב"ז נראה דלכאורה דאינו מודה לדינו של רש"ל לענין סומא וסובר כמהריק"ש שז"ל בתשובתו תנן אין מברכין על האור עד שיאותו לאורו וכמה אמר עולא עד שיכיר וכו' ולענין ברכת הלבנה נמי אם המסך הוא דק וכו' וכו' וה"ה לענין הענן וכו' וא"ת הכא על מנהגו של עולם הוא מברך ואפילו כשלא יהנה מאורה מה בכך הא ליתא דהא אמר ר"י הרואה לבנה בחידושה וכו' ותו גרסינן במסכת סופרים אין מברכין על הירח אלא וכו' ותולה עיניו כנגדה וכו' הרי בהדיא שצריך להביט בה עכ"ל עי"ש מכל זה משמע לכאורה דפליג על רש"ל לענין סומא וסובר כמהריק"ש וע"כ נראה לענין סומא דיותר טוב שלא יברך בעצמו ויבקש לאחר שיוציאנו בברכה אשר במאמרו ברא שחקים [ושארי האמירות שאומרים בעת קידוש הלבנה יכול לומר בעצמו]:

* אלא וכו' - ודע דמדינא מותר לקדש אפילו ביחידי כמש"כ הפר"ח וכ"ש דלא בעי עשרה אלא דלכתחלה מצוה לעשותה ברוב עם כי ברוב עם הדרת מלך ולהכי אם יודע שיזדמן לו לברך בעשרה לאחר איזה ימים עד ליל עשירי צריך להמתין ויותר לא וכמו שכתב בהג"ה לענין מוצאי שבת כ"כ בהפר אשל אברהם ולפי מה שהוכיח הח"א בכלל ס"ח דבשלשה נמי נקרא ברוב עם אין צריך בשביל עשרה להמתין עד ליל יו"ד ובפרט בחורף בימי העננים:

* במוצאי שבת - ודעת הב"ח שלא להחמיץ המצוה עד מו"ש אלא אחר שעברו עליה שלשה ימים מהמולד מקדשין וכ"כ במעשה רב [המיוסד על הנהגת הגר"א] ועיין בסוף הסימן:

* קודם תשעה באב - וכתב המג"א וה"ה באבל שאין לו לקדש בז' ימי אבלו ומסיים דאם לא ישלים אבילותו עד י' בחודש לא ימתין עד ליל י"א ויקדש בימי אבלו עכ"ל ודבריו קשים מאד להתיר לקדש בימי אבילותו משום חששא בעלמא שמא יהיו ה' לילות מכוסים בעבים והרי במוצאי ט"ב אין מקדשים וממתינים עד ליל שלאחריה שהיא ליל י"א ולא חיישינן לה' לילות מכוסים בעבים וביותר לפי מה שכתבנו במ"ב בשם הד"מ אם חל ביום ה' ממתינין עד מוצאי שבת שהוא ליל י"ב אלמא דמשום מילתא כל דהוא כעין קידוש במוצאי ט"ב דאין בזה שום חששא שהרי כבר נפסק האבילות אלא דאינו כ"כ בשמחה לא חיישינן לשמא לא יכול לקדש אח"כ וכש"כ באבל שאסור בשמחה שבודאי אין צריך לחוש שמא לא יכול אח"כ לקדש ואפשר דהמג"א כתב זה לפי מה שהביא אח"כ בסעיף קטן ו' דגם במוצאי ט"ב יש לקדש עיי"ש אבל גם זה קשה חדא דהמ"א לא הכריע שם כן אלא כתב דמשום זה אפשר עכ"פ להקל ביחיד המתענה להשלים עם הציבור עי"ש ועוד דבאמת אין זה ענין להתם דאפילו לפי מסקנת האחרונים שם להחליט שצריך לקדש במוצאי ט"ב ולא להמתין על ימים שאח"כ מ"מ שפיר מודו באבל להמתין עד כלות ימי אבלו דשאני התם דאין שום חששא שהרי כבר נפסק האבל אבל בימי האבילות ובפרט באבילות דיחיד דחמירי בודאי אין לו לקדש בימי אבילותו כל שיש שהות עוד עד חצי חודש וכן משמע מלשון מהרי"ל בה' תשעה באב שכתב במוצאי שבת חזון לא היה מהרי"ל מקדש הלבנה ואיחר עד מוצאי שבת נחמו ויהיב טעמא מאחר דנחשב לדידן קבלת פני השכינה ואין מקבלין אותה אלא מתוך שמחה והאידנא אסורין בשמחה עכ"ל ופשוט דאבילות דיחיד לא גרע עכ"פ ואדרבה מסתבר דאפילו לפי מה שכתב בד"מ דכ"ז באם היה ת"ב ביום ה' אבל אם היה ביום ג' אין לו להמתין עד מוצאי שבת עי"ש כ"ז התם דכבר נפסק אבילות אבל בעניננו גם הד"מ מודו דאפילו לא ישאר בכלות ימי אבילות רק לילה אחת יש לו להמתין עד כלות ימי אבילותו ולא חיישי' לשמא לא יוכל לקדש בלילה האחרונה וכן מבואר באמת בת' שער אפרים סי' פ"ה בלשון השאלה שם דאם יש שהות לא קמיבעי ליה דצריך להמתין כי קמיבעי ליה באין שהות וקמספקא ליה אפשר דדמי לנ"כ דמבואר לעיל בסי' קכ"ח ס' מ"ג דאינו נ"כ ומ"מ מסיק דיותר קרוב לומר דמחייב לקדש עיי"ש ועיין בבאר היטב ובש"ת דעת שבו"י בזה כעין הכרעה ולענ"ד הדין עם בעל שערי אפרים:

* ולא קודם יוהכ"פ - ודעת הלבוש דאדרבה יש לו לקיים המצוה בימים כאלו שתלויין ועומדין ופן זכות אחד יכריע הכף וכן נוטה דעת בית מאיר:

* ומברך מעומד - בש"ס איתא תנא דבי ר' ישמעאל אלמלא לא זכו בני ישראל אלא להקביל פני אביהן שבשמים פ"א בחודש דים אמר אביי וכו'. והכונה במה שאמר להקביל היינו שע"י הלבנה ושארי צבא השמים ששומרים תמיד את תפקידם אנו רואין גדולתו של הקב"ה. ואנו מברכין פועל אמת על הקב"ה שהוא אלהים אמת שפעולתו אמת היינו שהפעולה עצמה היא ג"כ אמת שהיא קיימת לעולם כענין שנאמר ויעמידם לעד לעולם. וכלל הברכה להש"י לבדו ולזולתו ח"ו אין לברך ולהתפלל רק ע"י הלבנה נראה גבורותיו וזהו להקביל פני אביהם די [פמ"ג] ושמעתי מאחד דברי טעם במה שנהגו בכמה מקומות אחר קידוש לבנה לומר עלינו לשבח היינו שלא יטעו ח"ו במה שאנו יוצאין נגד הלבנה ושמחין נגדה שיש שום חשש רעיון שאנו נותנין כבוד ללבנה לכך אנו אומרין עלינו לשבח ומסיימין כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל וגו' אין עוד ומה שאנו יוצאין הוא רק כדי לראות גבורות של הקב"ה שהוא מאיר ברצונו לכל באי עולם וכענין שנאמר שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה ואיתא בש"ס אמר אביי הלכך צ"ל מעומד מרימר ומר זוטרא הוי מכתפי להו ומברכי ועיין פירושו בטור וביד רמה לר' מאיר הלוי למס' סנהדרין פי' דמחמת זקנותן וכבדן אי אפשר היה להן לעמוד והיו נסמכין על כתף של עבדיהם כדי לקדש בעמידה עי"ש ומשמע מזה דעכ"פ סמיכה לענין זה כעמידה למאן דאי אפשר לו בעמידה ועיין בחי' רע"א בשם תו"ח דאסר לסמוך אז על מקלו והיינו בדאפשר לו בלא"ה:

* ונוהגין וכו' דוד מלך וכו' - עיין בפר"ח שכתב שיש לזה סמך מפ"ב דר"ה דא"ל ר' לר"ח זיל לעין טב וקדשיה לירחא ושלח לי סימנא דוד מלך ישראל וכו' וע"ש בפירש"י:

* ולא ט"ז בכלל - עיין בכנה"ג שהביא בשם מקצת מפרשים דגם ט"ז בכלל [וכן משמע ביד רמה בסוגיא זו] ואף שאין הלכה כן אלא כמחבר ורמ"א וכמו שכתב בפר"ח מ"מ כתבו איזה אחרונים דבדיעבד אם לא קידש עד ט"ז יקדש בליל ט"ז בלי שם ומלכות אכן אם הוא עדיין יום ט"ו אלא שהיה אחר י"ב שעות ותשצ"ג חלקים אפשר שיש לסמוך על בעל מור וקציעה שדעתו להתיר לברך בשם ומלכות וכן הסכים הגאון מהר"ץ אורינשטיין. ועיין עוד בנו"ב סימן מ"א דאם לא היה יכול לקדש עד עתה שהיה תמיד מעונן וכיוצא והיה קורא ק"ש ונראתה הלבנה ואם ימתין עד אחר ק"ש ותפלה יכלה הזמן של קידוש הלבנה יש לו לפסוק אפילו באמצע הפרק ולקדש ומ"מ אם אפשר לו יגמור הפרק ועיין עוד שם פרטי דינים ומ"מ פשוט דאין רשאי לומר אז אלא הברכה ולא שארי פסוקים:

===================

* כשראש חודש וכו' - ועיין סדר הקביעות בטור והנה בטור סידר הקביעות שכל י"ג מחזורים קביעותם שוה והוא מה שקראו הלבוש עיגול דרב נחשון גאון אך הלבוש כתב ע"ז המון המעברים חושבים י"ג מחזורים בשוה אבל כשתדקדק היטב תמצא שאינו כן עכ"ל וכן העתיק בהגהת ב"א מספר יסוד עולם מאמר רביעי פרק יו"ד בסופו כי מה שסוברים שכל הי"ג מחזורים הם בשוה הוא רק ברוב השנים אבל לא בכולם ולכן אין לסמוך על עיגול זה של י"ג מחזורות עכ"ל ע"ש באריכות וכן בפר"ח השיג על הטור ופירש השנים האיך עולה לפי חשבון וכמ"ש בספר תקון יששכר והזהיר מאוד מאוד שלא לשמוע לסדר הקביעות של הטור על שנים ידועות ע"ש וכן מצאתי עוד בשאר ספרים אך לעניננו אין שום נ"מ מזה כי על שנים שעברו עד הנה מה דהוה הוה וגם באמת כבר נתקן באיזה מקומות בלוח של הטור גופא כפי מה שהגיה הפר"ח ועל שנת תרס"ב תרס"ג תש"ז תש"ח כתבתי לקמן איך הוא הקביעות באמת עי"ש ויתר השנים משך רב כמעט עד שנת תתמ"ז כתובות בלוח הטור כהוגן כפי מה שנראה מפר"ח שלא הגיה עליו [אם לא שימצא עוד איזה קלקול בדפוס וכמו שראיתי בפר"ח כתוב שם על שנת תתקנ"ג סימן בח"ג והוא טה"ד וצ"ל זח"ג וכן על שנת תשמ"ג כתוב בדפוס לעמבערג בש"ז והוא טה"ד וצ"ל ז"ש כמו בטור והוא זש"ג אח"כ מצאתי כן בדפוס ישן] ואין לנו לדאוג כ"כ יותר כי בודאי בעת ההיא וגם הרבה קודם יהיה הגאולה ונקדש ע"פ הראיה:

===================

* אלו הימים שאין קובעין וכו' - כלל הענין לעולם צריך לראות שלא יהיה יוה"כ ביום א' ולא ביום וי"ו כדי שלא יהא שני ימים קדושים שאסורין בכל מלאכה מה"ת סמוכים זה לזה [ויש לזה טעם בגמרא ר"ה דף כ' עי"ש] וגם שלא יהיה הו"ר ביום השבת כדי שלא תדחה נטילת הערבה ובזה תדע טעם כ"ז הסעיף דאם נעשה ר"ה ביום א' ד' ו' ממילא יהיה מקלע יום כפור של השנה ההיא ביום א' ג' ו' והנה ביום א' וביום וי"ו א"א להיות שיהיו ב' ימים קדושים סמוכים זה לזה וביום ג' א"א דעי"ז יהיה מקלע הו"ר ביום השבת וכשנעשה ז' ב' ד' פורים יהיה מקלע יום ראשון של פסח ביום ב' ד' ו' וכשיהיה ב' ד' ו' פסח יהיה מקלע עצרת שהוא חג השבועות ביום ג' ה' ז' וממילא יהיה הו"ר ג"כ ביום זה [כי ביום שמקלע עצרת מקלע הו"ר] וזה אי אפשר שביום ז' א"א משום נטילת ערבה וביום ג"ה ג"כ א"א דהלא לפ"ז היה לו לחול יוה"כ שלפניו ביום וי"ו וביום א' וזה ג"כ אי אפשר וכנ"ל. ולא ג' יום א' דחנוכה דכיון דקי"ל לא ביום א' ד' ו' ר"ה וכו' ממילא א"א לחול בשום גווני חנוכה ביום ג' לא בפשוטה ולא במעוברת בין כשהשנה שלמה או חסרה או כסדרן [ואכ"מ להאריך ועיין בלבוש] ולא א' ג' ו' צום אסתר דא"כ יהיה ז' ב' פורים ולא ב' ד' ו' צום תמוז וצום ט' באב דא"כ יהיה מקלע ר"ה ביום א' ד' ו' וזה א"א וכנ"ל והנה כ"ז שכתבנו אין צריך להעריך בפרוטרוט איך הוא כן רק שתדע הכלל דמחודש טבת ואילך ילכו החדשים עד חודש חשוון כסדרן טבת חסר שבט מלא אדר חסר [ואם יש שני אדרים אדר הראשון הוא מלא] ניסן מלא אייר חסר סיון מלא תמוז חסר אב מלא אלול חסר תשרי מלא [אבל חשוון וכסלו משתנים פעמים שניהם מלאים או שניהם חסרים ופעמים כסדרן דהיינו חשוון חסר כסליו מלא ואכ"מ להאריך] ובזה תבין ג"כ מה שכתב השו"ע דביום פורים יחול ל"ג לעומר שהוא ח"י אייר כי הוא ט' שבועות בצמצום:

* אלו הימים וכו' - ניסן אגה"ז ולא בשאר הימים כדי שלא יחול ביום ב' ד' ו' פסח וכיון דניסן ידוע שהוא מלא א"כ מינתק שני ימים לחודש הבא וצריך לקבוע יום שני של חודש אייר דוקא ביום שלישי וחמישי ושביעי ושני ואייר הלא הוא חסר דהיינו של כ"ט יום ומינתק רק יום אחד להלן וממילא צריך לקבוע החודש סיון ביום ד' ו' א' ג' וכו' הכל באופן זה ומש"כ מרחשוון ג' ד' ו' א' צ"ל בדה"ז וקאי על יום שני של ר"ח והוא ג"כ מטעם דכיון דתשרי בגה"ז והוא מלא ממילא ר"ח חשוון הוא ב' ד' ה' ז' וכסלו הוא תלוי לפי מרחשוון אם היה מלא או חסר ובאיזה יום נקבע והוא יכול לבוא בששה ימים ולא ביום שבת דא"כ יהיה יום א' דחנוכה ביום ג' וזה א"א כנ"ל כ"כ הפר"ח עוד כתב דמה שאמרו בטבת שיוכל לחול ביום שני הוא כשהשנה מעוברת וכן מה שאמרו ששבט יוכל לחול ביום שלישי הוא ג"כ דוקא כשהשנה מעוברת ויום ד' לא יחול כ"א בפשוטה ולא במעוברת ומזה תבין כל הסעיף:

* צו קודם פסח - מפני שבצו מדבר מהגעלת כלים לענין נותר קדשים והגעלת כלים מחמץ למוד מקדשים וגם במעוברת שקורין מצורע קודם פסח דכתיב בה וכלי חרש ישבר שהוא כעין הגעלת כלים [א"ר בשם אבודרהם]:

* ולעולם קורין וכו' קודם עצרת - כדי שלעולם תפסיק בפרשה הזאת בין פ' בחוקותי שיש בה קללות התוכחה ובין חג השבועות שהוא יום הדין על פירות האילן שלא קראו הקללות סמוך ליום הדין ויהיה לו פתחון פה לשטן לקטרג ח"ו [לבוש]:

* במדבר סיני קודם עצרת - ולפעמים אף פרשת נשא קודם עצרת כגון שאותה השנה היתה מעוברת וחל ר"ה ביום ה' שקורין פרשת אחרי מות קודם חג הפסח [ובין שהשנה ההיא היו חשוון וכסלו מלאים או חסרים] ואז קורין פרשת נשא קודם עצרת כן מבואר בפוסקים ואעתיק לפני הקורא מביאור הגר"א שידע איזה פרשיות מחוברות ואיזה נפרדות. סימן לפרשיות המחוברות. ויקהל ופקודי. תזריע ומצורע. אחרי מות וקדושים. בהר בחקותי. לעולם מחוברות בשנה פשוטה וחלוקות במעוברת חוץ מה"ש [דהיינו שר"ה חל ביום ה' והיא שלמה דהיינו שחשוון וכסלו היו מלאים] שאז אף בפשוטה מתחלקין ויקהל פקודי משום שניתוסף שבת אחת קודם לפסח. וחוקת ובלק אינן מחוברין אלא כשחל שבועות בשבת שניתוסף פרשה א' [שהלא ביו"ט אין קורין פרשת השבוע] וזהו בין בפשוטה ובין במעוברת. ומטות ומסעי אינן נפרדין אלא כשהשנה מעוברת וחל ר"ה ביום ה' ובין כשהשנה שלמה או חסרה שאז קורין אחרי מות קודם פסח ונשא קודם עצרת וחסר פרשה אחת מפרידין מטות ומסעי, ונצבים וילך אינן נפרדין אלא כשחל ר"ה ביום ב' או ביום ג' כמ"ש בשו"ע [ואין חילוק בזה בין מעוברת לפשוטה ובין שלמה לחסרה]. עוד אעתיק לפני הקורא בקיצור מביאור הגר"א עקרי הכללים לקביעות החדשים. והוא. כשר"ה חל ביום ראשון ביום ג' אז הולך לעולם כל החדשים כסדרן [אחד מלא ואחד חסר דהיינו תשרי מלא וחשון חסר כסלו מלא וטבת חסר שבט מלא אדר חסר וכו' עד סוף השנה] בין בפשוטה ובין במעוברת [אכן במעוברת גם אדר הראשון מלא כמבואר בפוסקים] וכשחל היום ראשון של ר"ה ביום שני או ביום זיי"ן א"א להיות השני חדשים [דהיינו חשוון וכסליו] כסדרן אלא פעמים שניהם מלאים או שניהם חסרים בין כשהשנה פשוטה או מעוברת. וכן כשחל יום ראשון של ר"ה ביום ה' והיתה אותה השנה מעוברת ג"כ א"א להיות אלו השני חדשים כסדרן אלא פעמים ששניהם מלאים או שניהם חסרים. וכשחל יום ראשון של ר"ה ביום ה' בשנה פשוטה א"א להיות אז שנה חסרה [דהיינו שאלו השני חדשים יהיו שניהם חסרין אלא פעמים שחשוון חסר וכסלו מלא ופעמים ששניהם מלאים] הרי ז' מיני קביעות בשנה פשוטה [ב' חסרה ב' שלמה ג' כסדרן ה' כסדרן ה' שלמה ז' חסרה ז' שלמה] וז' מיני קביעות בשנה מעוברת [ב' חסרה ב' שלמה ג' כסדרן ה' חסרה ה' שלמה ז' חסרה ז' שלמה] ועוד נתנו סימן יום א' של שבועות הוא יום א' של חנוכה [שאחריו] וסימן כי נר מצוה ותורה אור אם לא כשהשנה שלמה דאז יום ב' של שבועות הוא יום א' של חנוכה [וכ"כ המ"א]. ויום א' של חנוכה הוא יום פורים וזהו דוקא כשהשנה היא פשוטה וחסרה עכ"ל הגר"א וככל אלו הכללים מוכח ג"כ בלבוש עי"ש:

* ט"ב קודם - והטעם כדי שיקראו בה בפרשת דברים שהיא מתוכחותיו של משה קודם ט"ב כדי להפטיר בה בחזון שהיא תוכחות ישעיה על חורבן ואתם נצבים קודם ר"ה מפני שיש בה מעניני תשובה [גז"ש]:

* בפסוקים שלפניהם - עיין מ"ב מש"כ לענין קריאת התוכחה והנה ראיתי שערוריה בענין זה בין ההמון שיש מקומות מן הישובים שבהגיעם לסדר בחקותי וכי תבא אין קוראין בתורה בשבת זו וכמה רעות עושין אחד שאין מקיימין קריאת התורה שהיא תקנה קדומה מימות מרע"ה וגם על מה שאמר הכתוב מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו וגם הוא טעות מעקרו דכי מפני שאין קוראין בתורה ואין רוצין להביט בתוכחה בטוחים הם שלא יחול עליהם התוכחה ואדרבה ח"ו. ודומה זה הדבר לאחד שהתרו בו מכיריו שלא ילך בדרך ההוא שהוא מלא בורות ופחתים וענה להם אני אינני ירא מן הפחתים יש לי מכסה עבה ואכסנה על עיני שלא אראה אותם ואפילו כי אפול חלילה לא ילעיגו ממני מפני שהיו עיני מכוסים ולא ראיתי אותם האם יש שטות גדול מזה אדרבה כל מה שמסגיר יותר עיניו היא הסיבה הגורמת להזיק לנפשו ויהיה ללעג ולבזיון ח"ו לכל והנמשל מובן. ואני דן אותם לכ"ז מפני שיראין שלא יבוא לאינצויי ח"ו אצל ס"ת שזה יאמר ע"ז שיעלה לתוכחה וזה על זה אבל הלא יש עצה גם לזה שהש"ץ הקורא בעצמו יעלה לתורה לפרשה זה ובזה אין שום חשש כלל לכו"ע ואפילו אם הוא כהן ג"כ יש עצה כמו שכתבתי במ"ב. ואפילו אם הסדרה בהר בחוקותי הם מחוברות ג"כ יש עצה לכהן שעד פסוק וישבתם לבטח בארצכם יהיה ששה קרואים [ואף שהרגילות תמיד להתחבר השני סדרות בפרשה רביעי אין קפידא בדבר כידוע] כי יחבר למי שיעלה לתורה לששי פרשת בהר עם פרשת בחוקותי עד לבטח בארצכם כנ"ל ומן פסוק ונתתי שלום בארץ עד את בריתי אתכם יקרא לשביעי ומן ואכלתם ישן נושן עד סוף סדר בחוקותי יקרא הש"ץ הכהן בעצמו בתור אחרון:

* בשמו לעלות אלא קורין מי שירצה - הנה לכאורה משמע מלשון זה שיאמר יעמוד מי שירצה אבל לא נהירא לחדש ענין כזה שאין לזה טעם וגם אין נוהגין כן כי יותר טוב שישאלו מתחלה מי ירצה לעלות או יבטיחו ליתן דבר מה למי שדחיקא ליה שעתא ויקראוהו בשמו ונ"ל דאה"נ קאמר רמ"א דלא יקראו סתם לאחד בשמו שיעלה אלא למי שידעו מתחלה שיתרצה לעלות וכמו שכתבנו והגם דהלשון קצת דחוק מ"מ הכונה כמו שכתבנו וכן משמע בד"מ בסימן זה ולעיל בסימן קל"ט ע"ש ומדברי המחה"ש משמע לכאורה שמפרש כמו שכתבנו מתחלה ולא נהירא: